原文
前言
有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說(shuō)，未嘗反身理會(huì)，推見(jiàn)至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠憲云：“薛敬軒、呂涇野《語(yǔ)錄》中，皆無(wú)甚透悟。”亦為是也。自姚江指點(diǎn)出“良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得”，便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣。然“致良知”一語(yǔ)，發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來(lái)門(mén)下各以意見(jiàn)攙和，說(shuō)玄說(shuō)妙，幾同射覆，非復(fù)立言之本意。先生之格物，謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個(gè)行，如博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數(shù)者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個(gè)分曉之非，乃后之學(xué)者測(cè)度想像。求見(jiàn)本體，只在知識(shí)上立家儅，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓(xùn)，先知后行，而必欲自為一說(shuō)耶？《天泉問(wèn)答》：“無(wú)善無(wú)惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！苯裰庹咴唬骸靶捏w無(wú)善無(wú)惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物?！睂訉幼?xún)?nèi)而之外，一切皆是粗機(jī)，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權(quán)論也。其實(shí)無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念?lèi)耗疃?，非謂性無(wú)善無(wú)惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動(dòng)靜二字。他日語(yǔ)薛侃曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。”即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動(dòng)於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠(chéng)意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無(wú)善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是無(wú)病，學(xué)者錯(cuò)會(huì)文致。彼以無(wú)善無(wú)惡言性者，謂無(wú)善無(wú)惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無(wú)善之善，無(wú)乃斷滅性種乎？彼在發(fā)用處求良知者，認(rèn)已發(fā)作未發(fā)，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠(yuǎn)矣。得羲說(shuō)而存之，而后知先生之無(wú)弊也。
文成王陽(yáng)明先生守仁
王守仁字伯安，學(xué)者稱(chēng)為陽(yáng)明先生，余姚人也。父華，成化辛丑進(jìn)士第一人，仕至南京吏部尚書(shū)。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢(mèng)神人送兒自云中至，因命名為云。五歲，不能言，有異僧過(guò)之曰：“可惜道破。”始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經(jīng)月始返。十八歲，過(guò)廣信，謁婁一齋，慨然以圣人可學(xué)而至。登弘治己未進(jìn)士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場(chǎng)驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場(chǎng)。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時(shí)虔、閩不靖，兵部尚書(shū)王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰(zhàn)，俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰(zhàn)而后奏凱。先生不聽(tīng)，乘夜過(guò)玉山，集浙江三司，以濠付太監(jiān)張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書(shū)，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂(yōu)。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢(mèng)謁馬伏波廟，題詩(shī)於壁。至是，道出祠下，怳如夢(mèng)中。時(shí)先生已病，疏請(qǐng)告。至南安，門(mén)人周積侍疾，問(wèn)遺言，先生曰：“此心光明，亦復(fù)何言？”頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。
先生之學(xué)，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書(shū)，循序格物，顧物理吾心終判為二，無(wú)所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門(mén)。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽(tīng)言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專(zhuān)提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無(wú)未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無(wú)已發(fā)。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發(fā)散，不須更期於發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知，無(wú)有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無(wú)是無(wú)非，開(kāi)口即得本心，更無(wú)假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬(wàn)象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。先生憫宋儒之后學(xué)者，以知識(shí)為知，謂“人心之所有者不過(guò)明覺(jué)，而理為天地萬(wàn)物之所公共，故必窮盡天地萬(wàn)物之理，然后吾心之明覺(jué)與之渾合而無(wú)間”。說(shuō)是無(wú)內(nèi)外，其實(shí)全靠外來(lái)聞見(jiàn)以填補(bǔ)其靈明者也。先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也，故於致知格物之訓(xùn)，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無(wú)有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說(shuō)，頗近於心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬(wàn)物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺(jué)；世儒則不恃此明覺(jué)，而求理於天地萬(wàn)物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬(wàn)物，歸明覺(jué)於吾心，則一也。向外尋理，終是無(wú)源之水，無(wú)根之木，總使合得，本體上已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門(mén)乞火與合眼見(jiàn)闇，相去不遠(yuǎn)。先生點(diǎn)出心之所以為心，不在明覺(jué)而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕瞇目，四方易位，而后先生可疑也。隆慶初，贈(zèng)新建侯，謚文成。萬(wàn)歷中，詔從祀孔廟，稱(chēng)“先儒王子”。
許半圭先生璋
許璋字半圭，越之上虞人。淳質(zhì)苦行，潛心性命之學(xué)。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪(fǎng)白沙於嶺南。王司輿送之詩(shī)云：“去歲逢黃石，今年訪(fǎng)白沙?！敝脸?，見(jiàn)白沙之門(mén)人李承箕，留大厓山中者三時(shí)，質(zhì)疑問(wèn)難。大厓語(yǔ)之以靜坐觀心，曰：“拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無(wú)形，求長(zhǎng)生不死之根者，予不然?！毕壬嗖恢翈X南而返。陽(yáng)明養(yǎng)病洞中，惟先生與司輿數(shù)人，相對(duì)危坐，忘言冥契。陽(yáng)明自江右歸越，每訪(fǎng)先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽(yáng)明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術(shù)，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽(yáng)明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。
王黃轝先生文轅
王文轅字司輿，號(hào)黃轝子，越之山陰人。七歲時(shí)，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長(zhǎng)多病，遂習(xí)靜隱居，勵(lì)志力行，鄉(xiāng)人咸樂(lè)親之。讀書(shū)多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子註說(shuō)多不得經(jīng)意?！甭?wù)吖种?。惟?yáng)明與之友，莫逆也。陽(yáng)明將之南、贛，先生語(yǔ)其門(mén)人曰：“陽(yáng)明此行。必立事功”，問(wèn)其故：曰“吾觸之不動(dòng)矣?！逼浜笙壬鷼{，陽(yáng)明方講良知之學(xué)，時(shí)多訕之者，嘆曰：“安得起王司輿於九原乎？”
陽(yáng)明傳信錄
暇日讀《陽(yáng)明先生集》，摘其要語(yǔ)，得三卷。首《語(yǔ)錄》，錄先生與門(mén)弟子論學(xué)諸書(shū)，存學(xué)則也；次《文錄》，錄先生贈(zèng)遺雜著，存教法也；又次《傳習(xí)錄》，錄諸門(mén)弟子所口授於先生之為言學(xué)、言教者，存宗旨也。先生之學(xué)，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經(jīng)》而一變至道，世未有善學(xué)如先生者也，是謂學(xué)則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進(jìn)之以知行合一之說(shuō)，其要?dú)w於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)註，凡以使學(xué)者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說(shuō)，遠(yuǎn)溯之精一之傳，蓋自程、朱一線(xiàn)中絕，而后補(bǔ)偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則后之學(xué)先生者，從可知已。不學(xué)其所悟而學(xué)其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說(shuō)知說(shuō)行，先后兩截，言悟言參，轉(zhuǎn)增學(xué)慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時(shí)時(shí)權(quán)實(shí)互用，后人不得其解，未免轉(zhuǎn)增離歧乎？宗周因於手抄之余，有可以發(fā)明先生之蘊(yùn)者，僭存一二管窺，以質(zhì)所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學(xué)先生者出。而先生之道傳之久而無(wú)弊也。因題之曰“傳信”云。崇禎己卯七月既望，后學(xué)劉宗周書(shū)。
語(yǔ)錄
刊落聲華，務(wù)於切己處著實(shí)用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云：“才學(xué)便須知有著力處，既學(xué)便須知有得力處?！敝T友宜於此處著力，方有進(jìn)步，異時(shí)始有得力處也。學(xué)要鞭辟近里著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數(shù)語(yǔ)宜書(shū)之壁間，常目在之。舉業(yè)不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自?xún)蔁o(wú)相礙。所謂知得，則灑掃應(yīng)對(duì)便是精義入神也。（《與辰中諸生》）（刊落聲華，是學(xué)人第一義。）
志道懇切，固是誠(chéng)意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此語(yǔ)自是印過(guò)程、朱。）
圣人之心，纖翳自無(wú)所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見(jiàn)，才拂便去，亦自不消費(fèi)力，到此已是識(shí)得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固亦見(jiàn)得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見(jiàn)也。此學(xué)利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習(xí)纏蔽，在識(shí)破后，自然不見(jiàn)其難矣。古之人至有出萬(wàn)死而樂(lè)為之者，亦見(jiàn)得耳。向時(shí)未見(jiàn)得向里面意思，此工夫自無(wú)可講處，今已見(jiàn)此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內(nèi)則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內(nèi)亦不是者，已說(shuō)到八九分矣。（《答黃宗賢、應(yīng)原忠》）（已見(jiàn)后方知難，政為此鏡子時(shí)時(shí)不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調(diào)停，至先生始一刀截?cái)?。?/p>
仆近時(shí)與朋友論學(xué)，惟說(shuō)立誠(chéng)二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝，雖私欲之萌，真是紅爐點(diǎn)雪，天下之大本立矣。若就標(biāo)末籹綴比擬，凡平日所謂學(xué)問(wèn)思辨者，適足以為長(zhǎng)傲遂非之資，自以為進(jìn)於高明光大，而不知陷於狠戾險(xiǎn)嫉，亦誠(chéng)可哀也已。（誠(chéng)無(wú)為，便是心髓入微處，良知即從此發(fā)竅者，故謂之立天下之大本?？磥?lái)良知猶是第二義也。）
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開(kāi)隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無(wú)源，有源者由己，無(wú)源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無(wú)源故耳。（以上《與黃宗賢》）（開(kāi)處不是源，莫錯(cuò)認(rèn)。）
變化氣質(zhì)，居常無(wú)所見(jiàn)，惟當(dāng)利害、經(jīng)變故、遭屈辱，平時(shí)憤怒者到此能不憤怒，憂(yōu)惺失措者到此能不憂(yōu)惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬(wàn)變，吾所以應(yīng)之，不出乎喜怒哀樂(lè)四者，此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）
在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善。吾心之處事物，純乎理而無(wú)人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個(gè)至善，是離而二之也。伊川所云“才明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無(wú)彼此，理無(wú)彼此，善無(wú)彼此也。（以上《與王純甫》）（先生恢復(fù)心體，一齊俱了，真是有大功於圣門(mén)，與孟子性善之說(shuō)同。）
《大學(xué)》之所謂誠(chéng)意，即《中庸》之所謂誠(chéng)身也；《大學(xué)》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠(chéng)身之功也，非明善之外別有所謂誠(chéng)身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠(chéng)意之功乎？《書(shū)》之所謂精一，《語(yǔ)》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問(wèn)學(xué)，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學(xué)問(wèn)思辨行，則與朱子之說(shuō)何異？至又云“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）
學(xué)絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然后可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以為德而反以為尤矣。故凡居今之時(shí)，且須隨機(jī)導(dǎo)引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發(fā)興起，而后開(kāi)之以其說(shuō)，是故為力易而收效溥。（《寄李道夫》）（今且識(shí)援之登岸是何物。）
使在我果無(wú)功利之心，雖錢(qián)穀兵甲，搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)，何事而非天理，況子史詩(shī)文之類(lèi)乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩(shī)文之類(lèi)乎？一切屏絕之說(shuō)，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。（《與陸原靜》）（勘得到。）
數(shù)年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話(huà)，平日所見(jiàn)皆非實(shí)得。（義利二字，是學(xué)問(wèn)大關(guān)鍵，亦即儒釋分途處。）
經(jīng)一蹶者長(zhǎng)一智，今日之失，未必不為后日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。（以上皆《與薛尚謙》）（識(shí)得第一義，即遷善改過(guò)皆第一義。）
理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，故學(xué)無(wú)內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也，反觀內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資於外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內(nèi)省為求之於內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內(nèi)外之道也。”此可以知格物之學(xué)矣。格物者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門(mén)之際有此一段也。夫正心誠(chéng)意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實(shí)可見(jiàn)之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠(chéng)意者，誠(chéng)其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉?。ā洞鹆_整菴少宰》）（整菴又有答先生書(shū)云：“前三物為物三，后三物為物一?！睘樽韵嗝堋Ｒ镆灰?，而不能不散而為兩，散而為萬(wàn)。先生之言，自是八面玲瓏。）
昔夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學(xué)而識(shí)之者與？”對(duì)曰：“然，非與？”子曰：“非也，予一以貫之?！比粍t圣人之學(xué)乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務(wù)講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？（《與夏敦夫》）（洙、泗淵源，原是如此。得曾子發(fā)明，更是樸實(shí)頭地。曾子就誠(chéng)處指點(diǎn)，先生就明處指點(diǎn)，一而已矣。）
心無(wú)動(dòng)靜者也。其靜也者，以言其體也；其動(dòng)也者，以言其用也，故君子之學(xué)，無(wú)間於動(dòng)靜。其靜也，常覺(jué)而未嘗無(wú)也，故常應(yīng)；其動(dòng)也，常定而未嘗有也，故常寂，常應(yīng)常寂。動(dòng)靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無(wú)祇悔，所謂動(dòng)亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也；動(dòng)其用也，而懼其易動(dòng)焉，是廢其用也。故求靜之心，即動(dòng)也；惡動(dòng)之心，非靜也。是之謂動(dòng)亦動(dòng)，靜亦動(dòng)，將迎起伏，相尋於無(wú)窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動(dòng)。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wàn)變，皆靜也。濂溪所謂主靜無(wú)欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動(dòng)也。告子之強(qiáng)制，正助之謂也，是外義者也。（《答倫彥式》）（與《定性書(shū)》相為表里）
且以所見(jiàn)者實(shí)體諸心，必將有疑，果無(wú)疑，必將有得，果無(wú)得，又必有見(jiàn)。（《答方叔賢》）（如此用功，真不怕不長(zhǎng)進(jìn)。）
孟子云：“是非之心，智也?！笔欠侵?，人皆有之，即所謂良知也。孰無(wú)是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。（良知之智，實(shí)自惻隱之仁來(lái)。）
妄心則動(dòng)也，照心非動(dòng)也。恒照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣。
心之本體，無(wú)起無(wú)不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳。雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。
性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學(xué)以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無(wú)動(dòng)者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無(wú)思無(wú)為之謂也。不睹不聞，無(wú)思無(wú)為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也。所謂動(dòng)亦定，靜亦定，體用一原者也。
未發(fā)之中，即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也。有事無(wú)事可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分於有事無(wú)事也；寂然感通可以言動(dòng)靜，而良知無(wú)分於寂然感通也。動(dòng)靜者所遇之時(shí)，心之本體固無(wú)分於動(dòng)靜也。理，無(wú)動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。循理，則雖酬酢萬(wàn)變而未嘗動(dòng)也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。（能戒慎恐懼者是良知。）
照心非動(dòng)者，以其發(fā)於本體明覺(jué)之自然，而未嘗有所動(dòng)也。有所動(dòng)，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺(jué)之自然者，未嘗不存於其中，但有所動(dòng)耳。無(wú)所動(dòng)，即照矣。無(wú)妄無(wú)照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無(wú)妄無(wú)照，則不貳，不貳則不息矣。
必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心純乎天理，而無(wú)一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學(xué)》致知格物之功，舍此之外，無(wú)別功矣。
不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來(lái)面目，此佛氏為未識(shí)本來(lái)面目者設(shè)此方便。本來(lái)面目，即吾圣門(mén)所謂良知。今既認(rèn)得良知明白，即已不消如此說(shuō)矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來(lái)面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個(gè)自私自利之心，所以便有不同。
病瘧之人，瘧雖未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)，而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘧發(fā)而后服藥調(diào)理，則既晚矣。（以上皆《答陸原靜》）（照心固照，妄心亦照”二語(yǔ)，先生自為註疏已明，讀者幸無(wú)作玄會(huì)。未病服藥之說(shuō)，大是可思。）
君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂(yōu)患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無(wú)入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺(jué)，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺(jué)者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無(wú)時(shí)或間，則天理常存，而其昭明靈覺(jué)之本體無(wú)所虧蔽，無(wú)所牽擾，無(wú)所恐懼憂(yōu)患，無(wú)所好樂(lè)忿懥，無(wú)所意必固我，無(wú)所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動(dòng)容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無(wú)間，孰謂敬畏之增，反為樂(lè)之累耶?。ā杜c舒國(guó)用》）（最是發(fā)明宋儒敬之說(shuō)。）
《系》言“何思何慮”，是言所思所慮只是一個(gè)天理，更無(wú)別思別慮耳，非謂無(wú)思無(wú)慮也，故曰：“同歸而殊途，一致而百慮?！碧煜潞嗡己螒]，云殊途，云百慮，則豈謂無(wú)思無(wú)慮耶？心之本體即是天理，只是一個(gè)，更何思慮得！天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬(wàn)慮，只是要復(fù)他本來(lái)體用而已，不是以私意去安排思索出來(lái)，故明道云：“君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)?！比粢运揭獍才潘妓?，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在圣人分上便是自然的，在學(xué)者分上便是勉然的。（如此，方與不思善惡之說(shuō)迥異。）
性善之端，須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣，亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂“論性不論氣不備，論氣不論性不明”，亦是。為學(xué)者各執(zhí)一邊，只得如此說(shuō)，若見(jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性氣之可分也。（以上《答周道通》）（先生之見(jiàn)，已到八九分。但云“性即是氣，氣即是性”，則合更有商量在。）
慎獨(dú)即是致良知。（《與黃勉之》）
凡謂之行者，只是著實(shí)去做這件事，若著實(shí)做學(xué)問(wèn)思辨工夫，則學(xué)問(wèn)思辨亦便是行矣。學(xué)是學(xué)做這件事，問(wèn)是問(wèn)做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學(xué)問(wèn)思辨矣。若謂學(xué)問(wèn)思辨之然后去行，卻如何懸空先去學(xué)問(wèn)思辨得？行時(shí)又如何去得個(gè)學(xué)問(wèn)思辨的事？行之明覺(jué)精察處便是知，知之真切篤實(shí)處便是行。若行而不能明覺(jué)精察，便是冥行，便是學(xué)而不思則罔，所以必須說(shuō)個(gè)知；知而不能真切篤實(shí)，便是妄想，便是思而不學(xué)則殆，所以必須說(shuō)個(gè)行。原來(lái)只是一個(gè)工夫。凡古人說(shuō)知行，皆是就一個(gè)工夫上補(bǔ)偏救弊說(shuō)，不似今人截然分作兩件事做。某今說(shuō)知行合一，雖亦是就今時(shí)補(bǔ)偏救弊說(shuō)，然知行體段亦本來(lái)如是。
知行原是兩個(gè)字說(shuō)一個(gè)工夫，這一個(gè)工夫，須著此兩個(gè)字，方說(shuō)得完全無(wú)弊病。若頭腦處見(jiàn)得分明，見(jiàn)得原是一個(gè)頭腦，則雖把知行分作兩個(gè)說(shuō)，畢竟將來(lái)做那一個(gè)工夫，則始或未便融會(huì)，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見(jiàn)得不分明，原看做兩個(gè)了，則雖把知行合作一個(gè)說(shuō)，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒(méi)討下落處也。（以上《答友人問(wèn)》）（所謂頭腦，是良知二字。）
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心耶？晦菴謂人之所以為學(xué)者，心與理而已。心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理；理雖散于萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。
明道云：“只窮理便盡性至命，故必仁極仁而后謂之能窮仁之理，義極義而后謂之能窮義之理?！比蕵O仁，則盡仁之性矣。學(xué)至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求於天下之廣，以稗補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問(wèn)思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴(kuò)充之極至於盡性知天，亦不過(guò)致吾心之良知而已，良知之外，豈復(fù)有加於毫末乎？今必曰“窮天下之理”，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？
夫良知之於節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長(zhǎng)短也。節(jié)目事變之不可預(yù)定，猶方圓長(zhǎng)短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠(chéng)立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠(chéng)陳，則不可欺以長(zhǎng)短，而天下之長(zhǎng)短不可勝用矣。良知誠(chéng)致，則不可欺以節(jié)目事變，而天下之節(jié)目事變不可勝應(yīng)矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎？是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長(zhǎng)短，吾見(jiàn)其乖張謬戾，日勞而無(wú)成也已。吾子謂語(yǔ)孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫凊定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典、問(wèn)諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典、問(wèn)諸何人而為此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得己而為此耶？使舜之心而非誠(chéng)于為無(wú)后，武之心而非誠(chéng)於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理於此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無(wú)失，其亦遠(yuǎn)矣。（以上《答顧東橋》）（良知之說(shuō)，只說(shuō)得個(gè)即心即理，即知即行，更無(wú)別法。）
天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節(jié)文，是以行之萬(wàn)世而皆準(zhǔn)。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風(fēng)氣習(xí)俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習(xí)不察者矣。（一部禮經(jīng)，皆如此看。）
學(xué)絕道喪之余，茍有興起向慕於學(xué)者，皆可以為同志，不必銖稱(chēng)寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫發(fā)之或爽矣。道，一而已。仁者見(jiàn)仁，知者見(jiàn)知。釋氏之所以為釋?zhuān)鲜现詾槔?，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學(xué)術(shù)之誠(chéng)偽邪正，何啻碔砆美玉，有?；蠼K身而不能辨者，正以此道之無(wú)二，而其變動(dòng)不拘，充塞無(wú)間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見(jiàn)，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓(xùn)，其為習(xí)熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒(méi)溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠(chéng)有求為圣人之志而從事於惟精惟一之學(xué)者，莫能得其受病之源，而發(fā)其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴(lài)天之靈，偶有悟於良知之學(xué)，然后悔其向之所為者，固包藏禍機(jī)，作偽於外，而心勞日拙者也。十余年來(lái)，雖痛自洗剔創(chuàng)艾，而病根深痼，萌孽時(shí)生。所幸良知在我操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風(fēng)巨浪，顛沛不無(wú)，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習(xí)之溺人，雖已覺(jué)悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？（以上《寄鄒謙之》）（只一偽字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經(jīng)如許鍛煉而渣滓未盡，猶然不廢力如此。）
人者，天地萬(wàn)物之心也，心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。（《答李明德》）
大抵學(xué)問(wèn)工夫，只要主意頭腦的當(dāng)，若主意頭腦專(zhuān)以致良知為事，則凡多聞多見(jiàn)，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見(jiàn)聞酬酢，雖千頭萬(wàn)緒，莫非良知之發(fā)用流行。除卻見(jiàn)聞酬酢，亦無(wú)良知可致矣。（《答歐陽(yáng)崇一》）
學(xué)者往往說(shuō)勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不著意便是忘。問(wèn)之云：“忘是忘個(gè)甚魔？助是助固甚么？”其人默然無(wú)對(duì)。因與說(shuō)：“我此間講學(xué)，卻只說(shuō)個(gè)必有事焉，不說(shuō)勿忘勿助。必有事焉者，只是時(shí)時(shí)去集義。若時(shí)時(shí)去用必有事的工夫，而或有時(shí)間斷，此便是忘了，即須勿忘；時(shí)時(shí)去用必有事的工夫，而或有時(shí)欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺(jué)而已。若工夫原不間斷，不須更說(shuō)勿忘；原不欲速求效，不須更說(shuō)勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個(gè)勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專(zhuān)去添柴放火，吾恐火候未及調(diào)停而鍋先破裂矣。所謂時(shí)時(shí)去集義者，只是致良知。說(shuō)集義，則一時(shí)未見(jiàn)頭腦；說(shuō)致良知，當(dāng)下便有用工實(shí)地。（致良知，只是存天理之本然。）
良知只是一個(gè)，隨他發(fā)見(jiàn)流行處，當(dāng)下具足，更無(wú)去來(lái)，不須假借。然其發(fā)見(jiàn)流行處，卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減，而原來(lái)只是一個(gè)。（以上《答聶文蔚》）
明道云：“吾學(xué)雖有所受，然天理二字卻是自家體認(rèn)出來(lái)?！绷贾词翘炖恚w認(rèn)者，實(shí)有諸己之謂耳。（《與馬子莘》）（此是先生的派明道處。）
凡人言語(yǔ)正到快意時(shí)，便截然能忍默得；意氣正到發(fā)揚(yáng)時(shí)，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時(shí)，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見(jiàn)得良知親切時(shí)，其工夫又自不難。（《與宗賢》）
《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書(shū)窮理，而自謂理會(huì)文字頗與人異者，則其意實(shí)欲體之於身。其亟所稱(chēng)述以誨人者，曰“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”；曰“克己復(fù)禮”；曰“萬(wàn)物皆備於我，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”；曰“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”；曰“先立乎其大者，而小者不能奪”。是數(shù)言者，孔、孟之言也，惡在其為空虛者乎？獨(dú)其易簡(jiǎn)覺(jué)悟之說(shuō)，頗為當(dāng)時(shí)所疑。然易簡(jiǎn)之說(shuō)出於《系辭》，覺(jué)悟之說(shuō)雖有同於釋氏，然釋氏之說(shuō)，亦自有同於吾儒而不害其為異者，惟在於幾微毫忽之間而已?；奕C之言，曰“居敬窮理”；曰“非存心無(wú)以致知”；曰“君子之心常存敬畏，雖不見(jiàn)聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也”。是其為言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性為事，而又惡在其為支離者乎？獨(dú)其平日汲汲於訓(xùn)解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學(xué)者之獵等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無(wú)不明，然后有以實(shí)之於誠(chéng)正而無(wú)所謬。世之學(xué)者掛一漏萬(wàn)，求之愈繁而失之愈遠(yuǎn)，至有疲力終身，苦其難而卒無(wú)所入，則遂議其支離，不知此乃后世學(xué)者之弊，當(dāng)時(shí)晦菴之自為，亦豈至是乎？仆嘗以為晦菴之與象山，雖其所為學(xué)者若有不同，而要皆不失為圣人之徒。今晦菴之學(xué)，天下之人童而習(xí)之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨(dú)象山之學(xué)，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過(guò)甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說(shuō)，以發(fā)明《六經(jīng)》、《語(yǔ)》、《孟》之旨於天下，其嘉惠后學(xué)之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示后學(xué)篤實(shí)為己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實(shí)而概目之以禪學(xué)，則誠(chéng)可冤也已。（《答徐成之》）
凡工夫只是要簡(jiǎn)易真切。愈真切，愈簡(jiǎn)易，愈簡(jiǎn)易，愈真切。（《寄安福諸同志》）（簡(jiǎn)易真切，是良知做手法。）
傳習(xí)錄
愛(ài)問(wèn)：“知止而后有定，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說(shuō)相戾。”曰：“於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極，而無(wú)一毫人欲之私者，得之?！保ㄐ鞇?ài)記）（天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？）
愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡?！痹唬骸靶募蠢硪?，此心無(wú)私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”愛(ài)曰：“如事父一事，其間溫凊定省之類(lèi)有許多節(jié)目，亦須講求否？”曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無(wú)人欲，純是天理，是個(gè)誠(chéng)於孝親之心，冬時(shí)自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時(shí)自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹(shù)木，這誠(chéng)孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去種根?！抖Y記》‘孝子之有深?lèi)?ài)者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容’，便是如此?！保ㄖ辽票驹谖嵝?，首賴(lài)先生恢復(fù)。）
愛(ài)問(wèn)：“今人盡有知父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件?！痹唬骸按艘驯凰接g斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)如好好色，如惡惡臭。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行；只見(jiàn)好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時(shí)已自惡了，不是聞后別立個(gè)心去惡。”愛(ài)曰：“古人分知行為兩，亦是要人見(jiàn)得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。”曰：“此卻失了古人宗旨。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)知又說(shuō)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，只是個(gè)揣摩影響，所以必說(shuō)一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話(huà)。今若知得宗旨，即說(shuō)兩個(gè)亦不妨。亦只是一個(gè)；若不會(huì)宗旨，便說(shuō)一個(gè)亦濟(jì)得甚事，只是閑說(shuō)話(huà)。（只見(jiàn)那好色時(shí)已是好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好。只聞那惡臭時(shí)已是惡了，不是聞了后又立個(gè)心去惡。此是先生洞見(jiàn)心體處，既不是又立個(gè)心去好惡，則決不是起個(gè)意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。）
愛(ài)問(wèn)：“格物，物字即是事字，皆從心上說(shuō)?！痹唬骸叭?。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛(ài)物，即仁民愛(ài)物便是一物；意在于視、聽(tīng)、言、動(dòng)，即視、聽(tīng)、言、動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理，無(wú)心外之物。《中庸》言不誠(chéng)無(wú)物，《大學(xué)》明明德之功只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意之功只是個(gè)格物?！保ㄒ孕闹l(fā)言意，意之所在言物。則心有未發(fā)之時(shí)，卻如何格物耶，請(qǐng)以前好惡之說(shuō)參之。）
知是心之本體，心自然會(huì)知。見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無(wú)私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無(wú)私意，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)禮。知更無(wú)障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠(chéng)。（既云至善是心之本體，又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與圣人同。）
問(wèn)“博約”。曰：“禮字即是理字。理之發(fā)見(jiàn)可見(jiàn)者謂之文，文之隱微不可見(jiàn)者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理，要此心純是天理，須就理之發(fā)見(jiàn)處用功。如發(fā)見(jiàn)于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見(jiàn)于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；至于作止語(yǔ)默，無(wú)處不然，這便是博學(xué)於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。
愛(ài)問(wèn)：“道心常為一身之主，而人心每聽(tīng)命。以先生精一之訓(xùn)推之，此語(yǔ)似有弊?！痹唬骸叭?。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今曰‘道心為主而人心聽(tīng)命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天命為主，人欲又從而聽(tīng)命者！”（以上《徐愛(ài)記》）（先生說(shuō)人、道只是一心，極是。然細(xì)看來(lái)，依舊只是程、朱之見(jiàn)，恐尚有剩義在。孟子曰：“仁，人心也?！比诵谋阒皇恰叭诵囊病敝诵模佬募词侨首?。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說(shuō)他是偽心欲心？敢以質(zhì)之先生。）
愛(ài)因舊說(shuō)汩沒(méi)，始聞先生之教，駭愕不定，無(wú)入頭處。其后聞之既熟，反身實(shí)踐，始信先生之學(xué)為孔門(mén)嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說(shuō)格物是誠(chéng)意工夫，明善是誠(chéng)身工夫，窮理是盡性工夫，道問(wèn)學(xué)是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類(lèi)始皆落落難合，久之不覺(jué)手舞足蹈。（愚按：曰仁為先生入室弟子，所記《語(yǔ)錄》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：“至善是心之本體，然未嘗離事物?！庇衷唬骸凹幢M乎天理之極處?！眲t先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。）
澄問(wèn)：“主一之功，如讀書(shū)則一心在讀書(shū)上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專(zhuān)主一個(gè)天理?！保ㄓ帜槌鎏炖?。）
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：“此是汝一生大病根，譬如方丈地內(nèi)種此一大樹(shù)，雨露之滋，土脈之力，只滋養(yǎng)得這個(gè)大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹(shù)遮覆，下被此樹(shù)盤(pán)結(jié)，如何生長(zhǎng)得成？須是伐去此樹(shù)，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養(yǎng)得此根。”
問(wèn)：“靜時(shí)亦覺(jué)意思好，才遇事便不同，如何？”曰：“是徒知養(yǎng)靜而不用克己工夫也。人須在事上磨煉，方立得住，方能靜亦定，動(dòng)亦定。”（先生又說(shuō)個(gè)克己，即存理去欲之別名。）
問(wèn)“上達(dá)工夫”。曰：“后儒教人，才涉精微，便謂上達(dá)未當(dāng)學(xué)，且說(shuō)下學(xué)，是分下學(xué)上達(dá)為二也。夫目可得見(jiàn)，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見(jiàn)，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也。如木之栽培灌溉，是下學(xué)也；至於日夜之所息，條達(dá)暢茂，乃是上達(dá)，人安能與其力哉！凡圣人所說(shuō)，雖極精微，俱是下學(xué)，學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋上達(dá)工夫?！?/p>
問(wèn)：“寧?kù)o存心時(shí)可為未發(fā)之中否？”曰：“今人存心，只定得氣，當(dāng)其寧?kù)o時(shí)，亦只是氣寧?kù)o，不可以為未發(fā)之中?！痹唬骸拔幢闶侵?，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時(shí)念念去欲存理，動(dòng)時(shí)念念去欲存理，不管寧?kù)o不寧?kù)o。若靠著寧?kù)o，不惟有喜靜厭動(dòng)之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長(zhǎng)。以循理為主，何嘗不寧?kù)o；以寧?kù)o為主，未必能循理?！保ù怂^念，是無(wú)念之念，莫錯(cuò)會(huì)。不然，才起一念，已是欲也，故曰：“凡有所向便是欲?！比幌壬蹋允钦媲?。）
省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察。
定者，心之本體，天理也。動(dòng)靜，所遇之時(shí)也。
唐詡問(wèn)：“立志是常存?zhèn)€善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時(shí)，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹(shù)之根芽，立志者，長(zhǎng)立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。（念本無(wú)念，故是天理，有念可存，即非天理。）
許魯齋謂儒者以治生為先之說(shuō)，亦誤人。
喜怒哀樂(lè)，本體自是中和的，才自家著些意思，便過(guò)不及，便是私。
問(wèn)：“知至然后可以言意誠(chéng)，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？”曰：“人若真實(shí)切己用功不已，則于此心天理之精微，日見(jiàn)一日，私欲之細(xì)微，亦日見(jiàn)一日。若不用克己工夫，天理私欲終不自見(jiàn)。如走路一般，走得一段方認(rèn)得一段，走到歧路處，有疑便問(wèn)，問(wèn)了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閑講何益？且待克得自己無(wú)私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳?！?/p>
問(wèn)：“伊川謂不當(dāng)於喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，延平卻教學(xué)者看未發(fā)以前氣象，何如？”曰：“皆是也。伊川恐人於未發(fā)前討個(gè)中，把中作一物看，如吾向所謂認(rèn)氣定時(shí)做中，故令只於涵養(yǎng)省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時(shí)時(shí)刻刻求未發(fā)前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽(tīng)惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也?！保ㄖ粸楸緹o(wú)前后際故也，先生頗主程子說(shuō)。）
澄於中字之義尚未明，曰：“此須自心體認(rèn)出來(lái)，非言語(yǔ)所能喻。中只是天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無(wú)所偏倚?！痹唬骸盁o(wú)所偏倚何等氣象？”曰：“如明鏡全體瑩徹，無(wú)纖塵點(diǎn)染?！痹唬骸爱?dāng)其已發(fā)，或著在好色好利名上，方見(jiàn)偏倚。若未發(fā)時(shí)，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未嘗無(wú)，病根不除，則暫時(shí)潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔凈，廓然純乎天理，方可謂中?！?/p>
言語(yǔ)無(wú)序，亦足以見(jiàn)心之不存。
問(wèn)：“格物于動(dòng)處用功否？”曰：“格物無(wú)間動(dòng)靜，靜亦物也。孟子謂‘必有事焉’，是動(dòng)靜皆有事?！保ù耸窍壬ㄕ?。先生它日每言“意在於事親，即事親為一物”云云，余竊轉(zhuǎn)一語(yǔ)曰：“意不在於事親時(shí)是恁物？”先生又曰：“工夫難處全在格物致知上，此即誠(chéng)意之事。意既誠(chéng)，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發(fā)邊，正心是未發(fā)邊，心正則中，身修則和”云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因?qū)⒁庾挚醋饕寻l(fā)，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發(fā)，心是未發(fā)，身又是已發(fā)。先生每譏宋學(xué)支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生于九原質(zhì)之而無(wú)從也。）
問(wèn)：“程子云：‘仁者以天地萬(wàn)物為一體?！文霞鎼?ài)反不得謂之仁？”曰：“仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無(wú)處不是，然其流行發(fā)生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發(fā)端處；惟有發(fā)端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發(fā)端處，然后有干有枝葉。父子兄弟之愛(ài)是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛(ài)物，如木之有干有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒(méi)了發(fā)端處，安能生生？安得謂之仁？”（只此便可勘佛氏之學(xué)。）
問(wèn)：“延平云：‘當(dāng)理而無(wú)私心?！?dāng)理與無(wú)私心如何分別？”曰：“心即理也。無(wú)私心即是當(dāng)理，未當(dāng)理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善?！庇謫?wèn)：“釋氏於世間情欲之私不染，似無(wú)私心，外棄人倫，卻似未當(dāng)理?！痹唬骸耙嘀皇且唤y(tǒng)事，成就它一個(gè)私己的心。”（以上俱《陸澄記》）
圣人之所以為圣，只是此心純乎天理而無(wú)人欲之雜，猶精金之所以為精，但以其成色足而無(wú)銅鉛之雜也。人到純乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以為精金者，在足色而不在分兩，所以為圣者，在純乎天理而不在才力也。學(xué)者學(xué)圣人，不過(guò)是去人欲而存天理，猶煉金而求其足色耳。后世不知作圣之本，卻專(zhuān)去知識(shí)才能上求圣人。敝精竭力，從冊(cè)子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬，知識(shí)愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見(jiàn)人有萬(wàn)鎰精金，不務(wù)鍛煉成色，而乃妄希分兩，錫鉛銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無(wú)復(fù)有金矣。
侃去花間草，曰：“天地間何善難培惡難去？”先生曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時(shí)，復(fù)以草為善矣?！痹唬骸叭粍t無(wú)善無(wú)惡乎？”曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，不動(dòng)於氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善?！痹唬骸胺鹗弦酂o(wú)善無(wú)惡，何以異？”曰：“佛氏著在無(wú)上，便一切不管。圣人無(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好、無(wú)有作惡，此之謂不動(dòng)于氣?！痹唬骸安菁确菒海遣莶灰巳ヒ?！”曰：“如此卻是佛、老意見(jiàn)，草若有礙，理亦宜去?！痹唬骸叭绱擞质亲骱米鲪??！痹唬骸安蛔骱脨?，非是全無(wú)好惡，只是好惡一循于理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物?！痹唬骸爸辉谌晷?。循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o(wú)善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學(xué)錯(cuò)看了?！保ㄏ壬宰允嵌说?，與天泉證道之說(shuō)迥異。）
為學(xué)須得個(gè)頭腦，工夫方有著落，縱未能無(wú)間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學(xué)，只做個(gè)義襲而取，非大本達(dá)道也。
侃問(wèn)：“先儒以心之靜為體，心之動(dòng)為用，如何？”曰：“不可以動(dòng)靜為體用。動(dòng)靜，時(shí)也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說(shuō)靜可以見(jiàn)其體，動(dòng)可以見(jiàn)其用，卻不妨?！保ㄐ牟o(wú)動(dòng)靜可言，必不得已，可說(shuō)動(dòng)可以見(jiàn)體，靜可以見(jiàn)用。）
梁日孚問(wèn)“主一”。曰：“一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便逐物，無(wú)事時(shí)便是著空。惟其有事無(wú)事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專(zhuān)一處說(shuō)，便謂之居敬；就居敬精密處說(shuō)，便謂之窮理，不是居敬了別有個(gè)心窮理，窮理時(shí)別有個(gè)心居敬。名雖不同，工夫只是一事。”
正之問(wèn)：“戒懼是己所不知時(shí)工夫，慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫。”曰：“只是一個(gè)工夫。無(wú)事時(shí)固是獨(dú)知，有事時(shí)亦是獨(dú)知。于此用功，便是端本澄源，便是立誠(chéng)。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼為己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己?！痹唬骸蔼?dú)知之地更無(wú)無(wú)念時(shí)耶？”曰：“戒懼之念，無(wú)時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。”（戒懼不是念，可言是思。思只是思誠(chéng)。思是心之本官，思而動(dòng)于欲為念。故念當(dāng)除而思不可除。后人專(zhuān)喜言無(wú)思，至于念，則以為是心之妙用，不可除。是倒說(shuō)了，他只要除理障耳。）
蔡希淵問(wèn)：“《大學(xué)》新本先格致而后誠(chéng)意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠(chéng)意反在格致之前矣?！痹唬骸啊洞髮W(xué)》工夫即是明明德，明明德只是個(gè)誠(chéng)意，誠(chéng)意工夫只是格致。若以誠(chéng)意為主，去用格致工夫，工夫始有下落，即為善去惡，無(wú)非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無(wú)著落處，須添個(gè)敬字，方才牽扯得身心上來(lái)，終沒(méi)根源。且既須敬字，緣何孔門(mén)倒將最要緊的落了，直待千余年后人添補(bǔ)？正謂以誠(chéng)意為主，即不須添敬字。此學(xué)問(wèn)大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠(chéng)身，誠(chéng)身之極便是至誠(chéng)?！洞髮W(xué)》工夫只是誠(chéng)意，誠(chéng)意之極便是至善?？偸且话恪！保ㄒ陨暇恪堆┯洝罚ㄏ壬琛洞髮W(xué)》，惟此段最端的無(wú)病。明明德只是個(gè)誠(chéng)意，若意字看得分曉，不必說(shuō)正心更有工夫矣。）
九川問(wèn)：“靜坐用功，頗覺(jué)此心收斂，遇事又?jǐn)嗔?，旋起個(gè)念頭去事上省察，事過(guò)又尋舊功，覺(jué)內(nèi)外打不成一片?！痹唬骸靶暮螄L有內(nèi)外，即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內(nèi)照管？這講說(shuō)時(shí)專(zhuān)一，即是那靜坐時(shí)心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨煉工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時(shí)工夫亦差，似收斂而實(shí)放溺也。”（“何須更起念頭”，是圣學(xué)入微真消息。他日卻曰：“實(shí)無(wú)無(wú)念時(shí)，只是要正念。”如講論時(shí)便起不得在內(nèi)照管的念，則講論時(shí)不知又可起得個(gè)事親的意否？）
問(wèn)：“近來(lái)工夫稍知頭腦，然難尋個(gè)穩(wěn)當(dāng)處?！痹唬骸爸皇侵轮??！痹唬骸叭绾沃拢俊痹唬骸耙稽c(diǎn)良知是爾自家的準(zhǔn)則，爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩(wěn)當(dāng)。此便是致知的實(shí)功?！保ㄏ壬恳阅钭峙c意字合說(shuō)，恐念與意終有別。）
崇一曰：“先生致知之旨，發(fā)盡精蘊(yùn)，看來(lái)這里再去不得?！痹唬骸昂窝灾滓病Ｔ儆霉Π肽昕慈绾?？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺(jué)不同。知來(lái)本無(wú)知，覺(jué)來(lái)本無(wú)覺(jué)，然不知?jiǎng)t遂埋沒(méi)?！保ㄒ陨暇恪蛾惥糯ㄓ洝罚ù耸仟?dú)體正當(dāng)處，被先生一口打并出，到這里說(shuō)恁良不良、知不知。）
黃以方問(wèn)：“先生格致之說(shuō)，隨時(shí)格物以致其知，則知是一節(jié)之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？”曰：“心之本體無(wú)所不該，原是一個(gè)天，只為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無(wú)窮盡，原是一個(gè)淵，只為私欲窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了。”因指天以示之曰：“如面前所見(jiàn)是昭昭之天，四外所見(jiàn)亦只是昭昭之天，只為許多墻壁遮蔽，不見(jiàn)天之全體。若撤去墻壁，總是一個(gè)天矣。於此便見(jiàn)一節(jié)之知即全體之知，全體之知即一節(jié)之知，總是一個(gè)本體?！?/p>
圣賢非無(wú)功業(yè)氣節(jié)，但其循著天理，則便是道，不可以事功氣節(jié)名矣。
我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見(jiàn)在如此，則隨今日所知擴(kuò)充到底，明日良知又有開(kāi)悟，便隨明日所知擴(kuò)充到底，如此，方是精一工夫。（此是先生漸教，頓不廢漸。）
問(wèn)“知行合一”。曰：“此須識(shí)我立言宗旨。今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！保ㄈ绱苏f(shuō)知行合一，真是絲絲見(jiàn)血。先生之學(xué)真切乃爾，后人何曾會(huì)得。）
圣人無(wú)所不知，只是知個(gè)天理，無(wú)所不能，只是能個(gè)天理。圣人本體明白，故事事知個(gè)天理所在，便去盡個(gè)天理，不是本體明后，卻于天下事物都便知得，便做得來(lái)也。天下事物，如名物度數(shù)草木鳥(niǎo)獸之類(lèi)，不勝其煩，雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，圣人自不消求知，其所當(dāng)知者，圣人自能問(wèn)人。如“子入太廟，每事問(wèn)”。先儒謂“雖知亦問(wèn)，敬謹(jǐn)之至”。此說(shuō)不可通。圣人于禮樂(lè)名物不必盡知，然他知得一個(gè)天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來(lái)。不知能問(wèn)，亦即是天理節(jié)文所在。（說(shuō)名物象數(shù)，也拈出天理二字，先生之學(xué)，自是勺水不漏。）
問(wèn)：“儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時(shí)何所分別？”曰：“動(dòng)靜只是一個(gè)，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應(yīng)事接物的心。應(yīng)事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動(dòng)靜分別不得，知得動(dòng)靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”（天理二字，是儒門(mén)得分家儅，釋氏空之，雖靜時(shí)也做不得主。）
文公格物之說(shuō)，只是少頭腦。如所謂“察之于念慮之微”，此一句不該與“求之文字之中，驗(yàn)之事為之著，索之講論之際”混作一例看，是無(wú)輕重也。（以上俱《黃直記》）（文公功臣。）
佛氏不著相，其實(shí)著相；吾儒著相，其實(shí)不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。吾儒有個(gè)父子，還他以仁；有個(gè)君臣，還他以義；有個(gè)夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？（先生于佛氏一言而內(nèi)外夾攻，更無(wú)剩義。）
問(wèn)：“讀書(shū)所以調(diào)攝此心，但一種科目意思牽引而來(lái)，何以免此？”曰：“只要良知真切，雖做舉業(yè)，不為心累。且如讀書(shū)時(shí)，知得強(qiáng)記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與圣賢印對(duì)，是個(gè)純乎天理之心，任它讀書(shū)，亦只是調(diào)攝此心而已，何累之有？”（又舉天理二字，如此方是真讀書(shū)，亦便是真格物處。朱子以讀書(shū)為格物窮理之要，與先生語(yǔ)不無(wú)差別。）
諸君工夫最不可助長(zhǎng)。上智絕少，學(xué)者無(wú)超入圣人之理，一起一伏，一進(jìn)一退，自是工夫節(jié)次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟(jì)，便要矯強(qiáng)做出一個(gè)沒(méi)破綻的模樣，這便是助長(zhǎng)，連前些子工夫都?jí)牧?。只要常常懷個(gè)遁世無(wú)悶，不見(jiàn)是而無(wú)悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽(yù)榮辱，久久自然有得力處。（以上俱《黃修易記》）
言立志。曰：“真有圣人之志，良知上更無(wú)不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣?！?/p>
吾昔居滁時(shí)，見(jiàn)諸生多務(wù)知解，無(wú)益於得，姑教之靜坐，一時(shí)窺見(jiàn)光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動(dòng)流入枯槁之病，故邇來(lái)只說(shuō)致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無(wú)動(dòng)無(wú)靜的，此便是學(xué)問(wèn)頭腦。
問(wèn)：“不睹不聞是說(shuō)本體，戒慎恐懼是說(shuō)工夫否？”曰：“須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見(jiàn)得真時(shí)，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得?！保ù朔切Z(yǔ)?！吨杏埂肥固煜氯她S明盛服以承祭祀，又是誰(shuí)使他？只為今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語(yǔ)不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙觀去。）
良知在夜氣發(fā)的，方是本體，以其無(wú)物欲之雜也。學(xué)者要使事物紛擾之時(shí)常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。（此語(yǔ)端的良知常發(fā)而常斂，便是獨(dú)體真消息。若一向在發(fā)用處求良知，便入情識(shí)窠臼去。然先生指點(diǎn)人處，都在發(fā)用上說(shuō)，只要人知是知非上轉(zhuǎn)個(gè)為善去惡路頭，正是良工苦心。）
仙家說(shuō)到虛，圣人豈能虛上加得一毫實(shí)？佛氏說(shuō)到無(wú)，圣人豈能無(wú)上加得一毫有？但仙家說(shuō)虛，從養(yǎng)生上來(lái)；佛氏說(shuō)無(wú)，從出離生死上來(lái)，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是虛無(wú)的本色，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，便不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無(wú)，便是太虛之無(wú)形。日月風(fēng)雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無(wú)形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物俱在我良知發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？（是辨三教異同大頭腦處，可見(jiàn)惟吾儒方擔(dān)得虛無(wú)二字起，二氏不與也。）
問(wèn)：“釋氏亦務(wù)養(yǎng)心，然不可以治天下，何也？”曰：“吾儒養(yǎng)心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無(wú)些子交涉，所以不可治天下。”（世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調(diào)停之說(shuō)，亂道之言。問(wèn)異端。曰：“與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端?！?/p>
孟子不動(dòng)心與告子不動(dòng)心，所異只在毫釐間。告子只在不動(dòng)心上著功，孟子便直從此心原不動(dòng)處分曉。心之本體原是不動(dòng)的，只為所行有不合義，便動(dòng)了。孟子不論心之動(dòng)與不動(dòng)，只是集義，所行無(wú)不是義，此心自然無(wú)可動(dòng)處。告子只要此心不動(dòng)，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。
問(wèn)：“人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類(lèi)，亦有良知否？”曰：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，故五穀禽獸之類(lèi)皆可以養(yǎng)人，藥石之類(lèi)皆可以療疾，只為同此一氣，故能相通耳?！保ㄖ粸樾泽w原是萬(wàn)物一源，故如人參溫，能補(bǔ)人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無(wú)良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說(shuō)此良知又是人得其全，物得其偏者？）
問(wèn)：“人與物同體，如何《大學(xué)》又說(shuō)個(gè)厚?。俊痹唬骸暗览碜杂泻癖?，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛(ài)的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛(ài)的，宰禽獸以養(yǎng)親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛(ài)的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛(ài)物皆從此出，此處可忍，更無(wú)所不忍矣。《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個(gè)條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。”（既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。）
目無(wú)體，以萬(wàn)物之色為體；耳無(wú)體，以萬(wàn)物之聲為體；鼻無(wú)體，以萬(wàn)物之臭為體；口無(wú)體，以萬(wàn)物之味為體；心無(wú)體，以天地萬(wàn)物感應(yīng)之是非為體。
無(wú)知無(wú)不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無(wú)物不照。無(wú)照無(wú)不照，原是日之本體。良知本無(wú)知，今卻要有知，本無(wú)不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。（獨(dú)知原是如此。）
問(wèn)：“孔子所謂遠(yuǎn)慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？”曰：“遠(yuǎn)慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始。天理即是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠(yuǎn)慮，便不免有毀譽(yù)得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。（又?jǐn)z在天理二字內(nèi)。天理即良知，是先生前后打合指訣。又曰：