原文
陳九川字惟浚，號(hào)明水，臨川人也。母夢(mèng)吞星而娠。年十九，為李空同所知。正德甲戌進(jìn)士。請(qǐng)告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬(wàn)潮連疏諫止，午門(mén)荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。進(jìn)禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費(fèi)，群小恨之。張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下詔獄榜掠，謫鎮(zhèn)海衛(wèi)。已遇恩詔復(fù)官。致仕。周流講學(xué)名山，如臺(tái)宕、羅浮、九華、匡廬，無(wú)不至也。晚而失聽(tīng)，書(shū)札論學(xué)不休。一時(shí)講學(xué)諸公，謂明水辯駁甚嚴(yán)，令人無(wú)躲避處。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。
先生自請(qǐng)告入虔師陽(yáng)明，即自焚其著書(shū)。后凡再見(jiàn)，竟所未聞。陽(yáng)明歿，往拜其墓，復(fù)經(jīng)理其家。先生自敘謂：“自服先師致知之訓(xùn)，中間凡三起意見(jiàn)，三易工夫，而莫得其宗。始從念慮上長(zhǎng)善消惡，以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流，輪回善惡，復(fù)從無(wú)善無(wú)惡處認(rèn)取本性，以為不落念慮直悟本體矣。既已復(fù)覺(jué)其空倚見(jiàn)悟，未化渣滓，復(fù)就中恒致廓清之功，使善惡俱化，無(wú)一毫將迎意必之翳，若見(jiàn)全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。即意無(wú)不誠(chéng)，發(fā)無(wú)不中，才是無(wú)善無(wú)惡實(shí)功。從大本上致知，乃是知幾之學(xué)。自謂此是圣門(mén)絕四正派，應(yīng)悟入先師致知宗旨矣。乃后入越，就正龍溪，始覺(jué)見(jiàn)悟成象，怳然自失。歸而求之，畢見(jiàn)差謬，卻將誠(chéng)意看作效驗(yàn)，與格物分作兩截，反若欲誠(chéng)其意者，在先正其心，與師訓(xùn)圣經(jīng)矛盾倒亂，應(yīng)酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見(jiàn)，從獨(dú)知幾微處謹(jǐn)緝熙，工夫才得實(shí)落於應(yīng)感處。若得個(gè)真幾，即遷善改過(guò)，俱入精微，方見(jiàn)得良知體物而不可遺，格物是致知之實(shí)，日用之間都是此體，充塞貫通，無(wú)有間礙。致字工夫，盡無(wú)窮盡，即無(wú)善無(wú)惡非虛也，遷善改過(guò)非粗也。始信致知二字，即此立本，即此達(dá)用，即此川流，即此敦化，即此成務(wù)，即此入神，更無(wú)本末精粗內(nèi)外先后之間。證之古本序中，句句吻合，而今而后，庶幾可以弗畔矣?！?/p>
按陽(yáng)明以致良知為宗旨，門(mén)人漸失其傳，總以未發(fā)之中，認(rèn)作已發(fā)之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而為克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。先生則合寂感為一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。陽(yáng)明所謂“未發(fā)時(shí)驚天動(dòng)地，已發(fā)時(shí)寂天寞地”，其義一也，故其謂雙江曰：“吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻為蟄龍屈蠖二蟲(chóng)中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國(guó)手，今賴(lài)吾丈精采仙方，密煉丹餌，將使凡胎盡化，二蟲(chóng)不知所之矣?！笔窍壬c偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶云：“良知即未發(fā)之中，無(wú)分於動(dòng)靜者也?！敝父袘?yīng)於酬酢之跡，而不於未發(fā)之中，恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。
明水論學(xué)書(shū)
古之學(xué)者為己，天下事盡矣。堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先后於其間哉！后儒不知性情之學(xué)，有始有為國(guó)為民，不為身謀以為公者。此賢豪之士，所以自別於流俗。而其運(yùn)動(dòng)設(shè)施，不合於中道，不可語(yǔ)天德王道也。（《與聶雙江》）
便安氣習(xí)，往往認(rèn)作自然，要識(shí)勉強(qiáng)，亦是天命。用功修治，莫非勉強(qiáng)人力，然皆天命自然合如此者。
近年體驗(yàn)此學(xué)，始得真機(jī)，腳跟下方是實(shí)地，步有不容自己者。從前見(jiàn)悟轉(zhuǎn)換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔(dān)閣支吾虛度不少矣。（以上《與董兆明》）
日用應(yīng)酬，信手從心，未嘗加意。間亦有稍經(jīng)思慮區(qū)畫(huà)者，自以為良知變化原合如此，然皆不免祗悔。及反觀之，信有未盡未當(dāng)處，豈所謂認(rèn)得良知不真耶？
夫逐事省克，而不灼見(jiàn)本體流行之自然，則雖飭身勵(lì)行，不足以言天德固矣。然遂以窒欲懲忿為下乘，遷善改過(guò)為妄萌，使初學(xué)之士，驟窺影響者，皆欲言下了當(dāng)，自立無(wú)過(guò)之境，乃徒安其偏質(zhì)，便其故習(xí)，而自以為率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠(chéng)之者，反蔑視不足輕重，而遂非長(zhǎng)過(guò)，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時(shí)支離之習(xí)哉！
本體至善，不敢以善念為善也。若以善念為善，則惡念起時(shí)，善固滅矣，惡在其為至善天命不已者耶！
戒懼兢惕工夫，即是天機(jī)不息之誠(chéng)，非因此為入道復(fù)性之功也。
不當(dāng)以知覺(jué)為良知固矣，然乃良知之發(fā)用，不容有二。先師云：“除卻見(jiàn)聞，無(wú)知可致。”況知覺(jué)乎？故知覺(jué)廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說(shuō)本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實(shí)未見(jiàn)性也。緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滯，無(wú)復(fù)流行光照之本然也。故必決去之，而后其流行照臨之體，得以充達(dá)。此良知所以必致，而后德明身修也。
心齋晚年所言，多欲自出機(jī)軸，殊失先師宗旨。豈亦微有門(mén)戶(hù)在耶？慨惟先失患難困衡之余，磨礱此志，直得千圣之祕(mì)，發(fā)明良知之學(xué)，而流傳未遠(yuǎn)。諸賢各以意見(jiàn)攙和其間，精一之義無(wú)由睹矣。
先師所以悟入圣域，實(shí)得於《大學(xué)》之書(shū)，而有功於天下后世，在於古本之復(fù)，雖直揭良知之宗，而指其實(shí)下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習(xí)錄》所載詳矣。豈有入門(mén)下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓(xùn)，以物知意身心為一事，格致誠(chéng)正修為一工，故作圣者有實(shí)地可據(jù)。而又別立說(shuō)以為教，茍非門(mén)戶(hù)之私，則亦未免意見(jiàn)之殊耳。
誠(chéng)意之學(xué)，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無(wú)纖毫翳障，即百慮萬(wàn)幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠(chéng)其意也。若俟意之不善，倚一念之覺(jué)，即已非誠(chéng)意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠(chéng)意之學(xué)。先師云：“致知者，誠(chéng)意之本也?！比糁^誠(chéng)意之功，則非矣。格物卻是誠(chéng)意之功，故曰“致知在格物”。夫知之所以不致者，物未格耳。物雖意之所在，然不化則物矣，誠(chéng)能萬(wàn)感俱化，胸中無(wú)一物矣。夫然后本體擴(kuò)然，與天地同體，即意無(wú)不誠(chéng)矣。
象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。性無(wú)外也，事無(wú)外道也，動(dòng)而無(wú)動(dòng)者也。白沙靜中養(yǎng)出端倪，是磨煉於妄念朋思之間，體貼天理出來(lái)。性無(wú)內(nèi)也，道外無(wú)事也，靜而無(wú)靜者也。是謂同歸一致。
夫收視返聽(tīng)於中，有個(gè)出頭，此對(duì)精神浮動(dòng)務(wù)外逐末者言，良為對(duì)病之藥。然於大道，卻恐有妨，正為不識(shí)心體故耳。心無(wú)定體，感無(wú)停機(jī)，凡可以致思著力者，俱謂之感，其所以出思發(fā)知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是謂畫(huà)蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。夫?qū)W至於研幾，神矣。然《易》曰：“幾者，動(dòng)之微?！敝茏釉唬骸皠?dòng)而未形，有無(wú)之間者，幾也?！奔戎^之動(dòng)，則不可言靜矣，感斯動(dòng)矣。圣人知幾，故動(dòng)無(wú)不善。學(xué)圣者舍是，無(wú)所致其力。過(guò)此以往則失幾，不可以言圣學(xué)矣。
心本寂而恒感者也，寂在感中，即感之本體，若復(fù)於感中求寂，辟之謂“騎驢覓驢”，非謂無(wú)寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復(fù)於感前求寂，辟之謂“畫(huà)蛇添足”，非未感時(shí)也?！兑住芬约鸥袨樯?，非感則寂，不可得而見(jiàn)矣。
念菴謂：“感有時(shí)而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬(wàn)殊，而寂然者惟一?！毕壬裕骸澳钜研危湃徽呶磭L不存，豈感前復(fù)有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時(shí)，則寂亦感也。念菴則分時(shí)，與雙江之意又微異矣?！狈蚣偶次窗l(fā)之中，即良知，即是至善。先儒謂未發(fā)二字，費(fèi)多少分疏，竟不明白，只為認(rèn)有未發(fā)時(shí)故耳。惟周子洞見(jiàn)心體，直曰：“中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也?！比s大本一邊。彼豈不知未發(fā)之中者哉？正恐認(rèn)作兩截，故合一言之，慮至深也。而晦翁復(fù)以己意釋之，則周子之意荒矣。有友人問(wèn)川曰：“涵養(yǎng)於未發(fā)之前，是致中工夫？”川答曰：“此處下不得前字。喜怒哀樂(lè)如春夏秋冬，有前乎？未發(fā)之中，是太和元?dú)猓嘤形窗l(fā)為四序之時(shí)者乎？只緣今人看粗了喜怒哀樂(lè)，故添許多意見(jiàn)耳。先師云：‘良知者，未發(fā)之中，天下之大本?！轮闶翘煜轮_(dá)道，則行天下之達(dá)道，乃實(shí)致良知也。實(shí)致良知，乃立大本也。非立大本后，乃推而為達(dá)道也?！?/p>
近時(shí)學(xué)者，不知心意知物是一件，格致誠(chéng)正是一功，以心應(yīng)物，即心物為二矣。心者意之體，意者心之動(dòng)也；知者意之靈，物者意之實(shí)也。知意為心，而不知物之為知，則致知之功，即無(wú)下落，故未免欲先澄其心，以為應(yīng)物之則，所以似精專(zhuān)而實(shí)支離也。
兄不知何者為感。若以流動(dòng)為感，則寂感異象，微波即蕩，感皆為寂累，固不待梏之反覆，而后失其湛然虛明之體矣。若以鑑物為感，則終日鑑固無(wú)傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時(shí)也。若患體之不止，故鑑之不明，亦當(dāng)即鑑時(shí)定之，不當(dāng)離鑑以求止也。何者？其本體恒鑑，不可得而離也。（以上《與王龍溪》）
吾丈近年宗旨，謂不當(dāng)以知覺(jué)為良知，卻不知將發(fā)用知覺(jué)竟作何觀？若本體自然之明覺(jué)即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉(zhuǎn)，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺(jué)矣。故知覺(jué)二字，義涵虛實(shí)，顧所指用何如。如曰“正知正覺(jué)”，即屬實(shí)作體觀，“恒知恒覺(jué)”，即屬虛作用觀。然恒知即正知無(wú)倚處，恒覺(jué)即正覺(jué)無(wú)障處，無(wú)生發(fā)，無(wú)間離也，非別有一段光照，從此脫胎著於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無(wú)起滅也，色有明暗，而見(jiàn)性無(wú)明暗，見(jiàn)聞性即知覺(jué)性也。若離知覺(jué)於本體，是從聲色有無(wú)處認(rèn)見(jiàn)聞，即知覺(jué)有起滅，反失卻恒見(jiàn)恒聞之本體矣。
昔晦翁以戒懼為涵養(yǎng)本原，為未發(fā)，為致中，以慎獨(dú)為察識(shí)端倪，為已發(fā)，為致和，兼修交養(yǎng)，似若精密，而強(qiáng)析動(dòng)靜作兩項(xiàng)工夫，不歸精一。今吾丈以察識(shí)端倪為第二義，獨(dú)取其涵養(yǎng)本原之說(shuō)，已掃支離之弊。但吾丈又將感應(yīng)發(fā)用，另作一層在后面看，若從此發(fā)生流出者，則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨(dú)，即莫見(jiàn)莫顯，乃本體自然之明覺(jué)，發(fā)而未發(fā)，動(dòng)而無(wú)動(dòng)者也，以為未發(fā)之中可也。既曰“戒裫慎”，曰“恐懼”，於是乎致力用功矣，而猶謂之未感未發(fā)，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互為其根，復(fù)奮潛飛，后先異候，欲其恒復(fù)而終潛，與并行而同出，即永劫不可得。其與主靜藏密，感應(yīng)流行，無(wú)時(shí)可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見(jiàn)在毫釐之隔耳。
物者意之實(shí)也，知者物之則也，故只在發(fā)見(jiàn)幾微處用功致謹(jǐn)焉，即是達(dá)用，即是立本。若欲涵養(yǎng)本原停當(dāng)，而后待其發(fā)而中節(jié)，此延平以來(lái)相沿之學(xué)，雖若精微，恐非孔門(mén)宗旨矣。（以上《與聶雙江》）