原文
章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，張本山出“趨庭孔鯉曾從《詩(shī)》、《禮》之傳”句，即對(duì)“《大學(xué)》曾參獨(dú)得明新之旨?！笔龤q，見鄉(xiāng)人負(fù)債縲絏者惻然，為之代償。與萬(wàn)思默同業(yè)舉，已而同問(wèn)學(xué)。有問(wèn)先生近日談經(jīng)不似前日之煩者，先生曰：“昔讀書如以物磨鏡，磨久而鏡得明；今讀書如以鏡照物，鏡明而物自見?！睋k洗堂於東湖，聚徒講學(xué)。聘主白鹿洞書院。甲午，廬陵會(huì)講，有問(wèn)“學(xué)以何為宗？”曰：“學(xué)要明善誠(chéng)身，只與人為善，便是宗。”又問(wèn)：“善各不齊，安能歸并一路？”曰：“繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執(zhí)一說(shuō)，然后為所宗耶？”又問(wèn)：“會(huì)友如何得力？”曰：“將我這箇身子，公共放在大爐冶中，燬煉其習(xí)氣，銷鎔其勝心，何等得力？”入青原山，王塘南曰：“禪宗欲超生死何如？”曰：“孔子朝聞夕死，周子原始反終，大意終始皆無(wú)，便是儒者超生死處?！编u南臬曰：“今之學(xué)者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我?！痹唬骸耙狻⒈?、固、我，眾人之通患，毋意、必、固、我，賢者之實(shí)功?？鬃觿t并此禁止而絕之矣?！庇穮前补?jié)疏薦，少宰楊止菴奏授順天儒學(xué)訓(xùn)導(dǎo)。萬(wàn)歷戊申，年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅，論歸寂則近於聶雙江，而其最諦當(dāng)者，無(wú)如辨氣質(zhì)之非性，離氣質(zhì)又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節(jié)矣。
章本清論學(xué)書
象山言：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有圣人出焉，此心皆同。”甚喜吾心得同圣人，而作圣之功，亦易為力。於是舉日用之功，惟從心所欲。既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂圣無(wú)不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之圣人而言之也。今吾未識(shí)真心，何敢遽同於往圣。往圣諄諄教人辨危微存亡之機(jī)，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。心之廣大，舉六合而無(wú)所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必為，皆心之廣大也。心之精微，析萬(wàn)殊而無(wú)所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之精微也。心之神明，千變?nèi)f化，而無(wú)所不用，縱橫翕張，莫非圓機(jī)，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉(zhuǎn)，皆心之靈變也。天理人欲，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無(wú)不善，觀之行道，乞人不受呼蹴，梏亡之后，本心未泯，不知此乃圣賢多方引誘，或指點(diǎn)於未喪之前，或指點(diǎn)於既喪之后，克念罔念，圣狂攸分，無(wú)非欲人自識(shí)其真心，以自存也。不然，人莫不為孩提也，曾有漸長(zhǎng)不為物引習(xí)移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學(xué)者，如之何競(jìng)指眾人見在之心，即與圣人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而后有此也，乃遽以眾人見在之習(xí)心未嘗暴濯者，強(qiáng)同之立躋圣位，非吾所知也。
書曰：“惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性?！笔窍旅裰阈裕瓷系壑抵?，孟子謂：“形色天性也?！笔菤赓|(zhì)即天性也?？鬃友裕骸坝形镉袆t?！奔葱紊煨灾^。性固合有無(wú)隱顯內(nèi)外精粗而一之者也，后儒乃謂有氣質(zhì)之性。夫人不能離氣質(zhì)以有生，性不能外氣質(zhì)以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無(wú)別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質(zhì)之性，而自二其性哉！天地化生，游氣紛擾，參差萬(wàn)殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。不齊者，氣質(zhì)也，非氣質(zhì)之性也。氣質(zhì)有清濁、厚薄、強(qiáng)弱之不同，性則一也，能擴(kuò)而充之，氣質(zhì)不能拘矣。陽(yáng)明子曰：“氣質(zhì)猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而變其潤(rùn)下之性，人性豈因氣質(zhì)之拘而變其本然之善哉！”是氣也，質(zhì)也，性也，分言之可也，兼言之可也。謂氣質(zhì)天性可也，謂氣質(zhì)之性則非矣。謂人當(dāng)養(yǎng)性以變化其氣質(zhì)可也，謂變化氣質(zhì)之性以存天地義理之性則非矣。
問(wèn)：“止之云者，歸寂之謂乎？”曰：“於穆之體，運(yùn)而不息，天之止也；宥密之衷，應(yīng)而無(wú)方，人之止也。寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無(wú)際，故《易》以動(dòng)靜不失其時(shí)，發(fā)明止之義也，何可專以寂言耶？”曰：“以至善為歸宿，果有方體可指歟？”曰：“人性本善，至動(dòng)而神，至感而寂，虛融恢廓，本無(wú)外內(nèi)顯微之間，而一有方所，非至善也。雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬(wàn)感萬(wàn)應(yīng)，各當(dāng)天則，一而真凝然，無(wú)聚散無(wú)隱顯，自爾安所止也?！痹唬骸爸灰?，既云知止，又云知本，何也？”曰：“知為此身之神靈，身為此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗著土，自爾生意條達(dá)。故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無(wú)本，本外無(wú)止，一以貫之耳?！?/p>
“萬(wàn)物皆備於我”，今之談?wù)?，必曰“萬(wàn)物之理，皆備我之性?！薄爸轮裎铩?，必曰“致吾心之知，窮在物之理?！辈蛔R(shí)圣賢著述，何為吝一理字，必待后人增之，而后能明其說(shuō)也？《易》謂“乾陽(yáng)物，坤陰物”，《中庸》“不誠(chéng)無(wú)物”，亦將加一理字而后明乎？理一分殊，言各有攸當(dāng)也。自物之本末言之，天下國(guó)家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠(chéng)正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國(guó)家身心意知，而統(tǒng)之為一物，合格致誠(chéng)正修齊治平，統(tǒng)之為一事，而事之先惟在格物，事物之理一為何如也？且《大學(xué)》之道，探本窮源，惟在格物，而身為物本，（格物者，格此身也。）壹是皆以修身為本，圣賢垂訓(xùn)，何其詳切簡(jiǎn)明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無(wú)而未嘗無(wú)，有而未嘗有，一實(shí)而萬(wàn)殊，萬(wàn)分而一本。故一言以盡天地之道，曰“其為物不貳，則其生物不測(cè)?！薄兑住吩唬骸扒笫迹ぷ鞒晌?。”又曰：“復(fù)以自知?！睆?fù)小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。
天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬(wàn)物之有無(wú)，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風(fēng)雨雪亦莫非天也。雷風(fēng)之未動(dòng)，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時(shí)乎雷之震，風(fēng)之噓，雨之潤(rùn)，雪之寒，陰陽(yáng)各以其時(shí)，不其沖然太和矣乎？自雷風(fēng)雨雪之藏諸寂，謂之為太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無(wú)此雷風(fēng)雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來(lái)也。自雷風(fēng)雨雪之動(dòng)以時(shí)，謂之為太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風(fēng)雨雪，不可也。何也？方其無(wú)也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風(fēng)雨雪也，喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，非人之太虛乎？發(fā)皆中節(jié)，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無(wú)一不包，無(wú)一非天；未發(fā)之中，沖漠無(wú)朕，而何一不備，何一非性乎？故未發(fā)非無(wú)也，特不可以有言也。雖由己之所獨(dú)知也，然默而識(shí)之，無(wú)形之可睹，無(wú)聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發(fā)雖在我，而一無(wú)所與?！队洝吩唬骸鞍废嗌！闭髂慷曋?，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發(fā)非有也，特不可以無(wú)言也，盎然太和而已矣。是發(fā)與未發(fā)，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發(fā)即性之未發(fā)，發(fā)即性之發(fā)焉，亦可也。若舍而別求未發(fā)之體，則惑矣。
言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利為本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。孩提之能，不待學(xué)慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長(zhǎng)，即其故之利也。雖牿亡之后，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：“乃若其情，則可以為善矣?！鼻樯撇乓嗌?，故之所以利也歟？是利之云者，自然而然，不容一毫矯強(qiáng)作為於其間耳。順性而動(dòng)則利，強(qiáng)性而動(dòng)則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其為鑿易知也。至於性無(wú)善無(wú)不善，不有似於故之利乎？彼以無(wú)為宗，并情才知能悉以為流行發(fā)用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無(wú)知也，不學(xué)而能，非無(wú)能也。無(wú)欲其所不欲，如無(wú)欲害人之類是也。并欲立欲達(dá)而無(wú)之可乎？無(wú)為其所不為，如無(wú)為穿窬之類是也。并見義而不為焉可乎？行所無(wú)事，特?zé)o事智巧以作為之云耳，并必有事焉而無(wú)之可乎？
指點(diǎn)本體，仁即是心。指點(diǎn)功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運(yùn)用也，一時(shí)合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而為仁之體事不遺乎？時(shí)時(shí)合宜，非即時(shí)時(shí)心在而為仁之與時(shí)偕行乎？
道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而圣仁義之途，皆實(shí)地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長(zhǎng)，日用不知，而盡性至命，圣人豈能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虛寂認(rèn)心性，因以虛寂為妙道，曰“旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無(wú)所不通，不動(dòng)道場(chǎng)，周遍法界”，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語(yǔ)也？嘗觀諸天時(shí)，物皆在其包涵遍覆中之，然萬(wàn)有異類矣，并育不相害，四時(shí)異候矣，并行不相悖，孰主張是？《易》曰：“乾知大始”。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無(wú)聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨(dú)異於天乎？故知一也，在耳為聰，在目為明，在心為思、為睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無(wú)可執(zhí)也。茍自以為聰，執(zhí)之以辨天下之聲，則先已自塞其聰，何以達(dá)四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反觀之明，則畢竟無(wú)可象也。茍自以為明，執(zhí)之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬(wàn)變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。入幾微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，則畢竟無(wú)可窺也。若自以為睿，執(zhí)之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無(wú)思無(wú)不通乎？
天地萬(wàn)物之理，皆具此心，人之所以為人，亦為學(xué)存此心而已。心寂而感者也，感有萬(wàn)端而寂貞於一，是心之所以為心，又惟寂而已。
學(xué)箴四條
一曰《大學(xué)》明德親民，止至善；《中庸》經(jīng)綸立本，知化育。此是圣人全學(xué)，庶幾學(xué)有歸宿。
一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心學(xué)正傳，庶幾學(xué)有入路。
一曰顏?zhàn)佑T不能，曾子死而后已。此是為學(xué)真機(jī)。庶幾不廢半涂。
一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處，象山在人情物理事變上用功夫。此是為學(xué)實(shí)地，庶幾不惑異端。