原文
郝敬字仲輿，號楚望，楚之京山人。萬歷己丑進士。知縉云縣，調(diào)永嘉，入為禮科給事中，改戶科。上開礦稅，奄人陳增陷益都知縣吳宗堯，逮問。先生劾增，申救宗堯。稅奄魯保、李道請節(jié)制地方有司，先生言：“地方有司，皇上所設(shè)以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者，已為厲矣，而更使取民者箝制其牧民者，豈非縱虎狼入牢，而恣其搏噬哉！”又劾輔臣趙志皋力主封貢，事敗而不坐，鼠首觀望，謀國不忠。於是內(nèi)外皆怨。己亥，大計京朝官，以浮躁降宜興縣丞，量移江陰知縣。不為要人所喜，考下下再降。遂掛冠而歸，筑園著書，不通賓客?！段褰?jīng)》之外，《儀》《禮》、《周禮》、《論》、《孟》各著為解，疏通證明，一洗訓(xùn)詁之氣。明代窮經(jīng)之士，先生實為巨擘。先生以淳于髡先名實者為人，是墨氏兼愛之言；后名實者自為，是楊氏為我之言。戰(zhàn)國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發(fā)源處，故孟子言：“天下之言，不歸楊，則歸墨。”所以遂成戰(zhàn)國之亂，不得不拒之。若二子，徒有空言，無關(guān)世道，孟子亦不如此之深切也。此論實發(fā)先儒所未發(fā)。然以某論之，楊、墨之道，至今未熄。程子曰：“楊、墨之害甚於申、韓，佛、老之害甚於楊、墨。佛、老其言近理，又非楊、墨之比。夫無所為而為之，之為仁義，佛氏從死生起念，只是一個自為，其發(fā)愿度眾生，亦只是一個為人，恁他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自為？其所謂祖師禪者，純?nèi)巫饔?，豈不是為人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？豈惟佛氏，自科舉之學興，儒門那一件不是自為為人？仁義之道，所以滅盡。某以為自古至今，只有楊、墨之害，更無他害。揚子云謂古者楊、墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。豈非夢語？今人不識佛氏底蘊，將楊、墨置之不道，故其闢佛氏，亦無關(guān)治亂之數(shù)，但從門面起見耳。彼單守精魂者，不過深山之木石，大澤之龍蛇，無容闢之；其純?nèi)巫饔?，一切流為機械變詐者，方今彌天漫地，楊、墨之道方張而未艾也。嗚呼！先生之學，以下學上達為的，行之而后著，習矣而后察，真能行習，未有不著察者也。下學者行也，上達者知也，故于宋儒窮理主靜之學，皆以為懸空著想，與佛氏之虛無，其間不能以寸。然按先生之下學，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦只在念頭上，未著於事為，此處如何下學，不得不謂之支離矣！
知言
學以性善為宗，以養(yǎng)氣為入門，以不動心為實地，以時中為妙用。
性即至善，不待養(yǎng)而其體常定，不定者氣動之也，故其要只在養(yǎng)氣。
性者靜也，無為之先，本無不善，桀、紂、幽、厲，有為之后也，氣習勝也。天道於穆，本無不善，災(zāi)疹乖戾，毒草猛獸，有為之后也，氣化勝也。
志，氣之帥也，此乃天然妙用，人心起一念，氣即隨念而動。真宰凝定，氣自蟄伏，中心坦坦，氣自舒暢，所以養(yǎng)氣又在調(diào)心。
浩然之氣，與呼吸之氣，只是一氣。
一點虛靈內(nèi)照，自然渣滓銷鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以性現(xiàn)，眾欲便消？今人疑性有不善，蓋認情識為元神耳，不是性之本體，何怪乎不善！
一點靈知，時時刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行時知行，坐時知坐，呼吸語默細微，無不了了自知，自然性常見而氣聽命，此謂性善，此謂知止，此謂止於至善。
日間寧靜時多則性見，鬧攘時多則氣雜。要之塵勞喧嘩中，自有安身立命處。氣常運，性常定，何動不靜？
木戇人念頭，常方方硬硬，以此認不動，非也。念頭若不圓活，觸著便惱，磕著便搖，須放教和平，滿腔春意，則氣不調(diào)而自調(diào)，心不定而自定。
習氣用事，從有生來已慣，拂意則怒，順意則喜，志得則揚，志阻則餒，七情交逞，此心何時安寧？須猛力斡轉(zhuǎn)習氣，勿任自便。機括只在念頭上挽回，假如怒時覺心為怒動，即返觀自性，覓取未怒時景象，須臾性現(xiàn)，怒氣自平。喜時覺心為喜動，即返觀自性，覓取未喜時景象，須臾性現(xiàn)，喜氣自平。七情之發(fā)，皆以此制之，雖不如慎之未萌省力，然既到急流中，只得如此挽回。
喜怒雖大賢亦不免，但能不過其則耳。若順亦不喜，拂亦不怒，則是性死情灰，感之不應(yīng)，觸之不動，木石墻壁，皆圣賢矣。
有事只是一個乾知。
心所以大者，以其虛也。若滯在一處，只與司視司聽者無別。有礙則小，無礙則大。
但得閑時，則正襟默坐，體取未發(fā)氣象，事至物來，從容順應(yīng)，塵勞旁午，心氣愈加和平，不必臨事另覓真宰。但能平心定慮，從容順應(yīng)，即此順應(yīng)者，即是主宰，多一層計較，多一番勞擾。
性體至靜而明，靜故寂寂，明故生生，顯微無間，仁智一體，動靜一源，此天命之本然也。天命不已處，即是於穆處。盈兩間，四時日月，寒暑晝夜，來而往，往而來，草木苗而秀，秀而實，人物幼而壯，壯而老，刻刻流行，時時變易。俄傾停滯，即不成造化矣。人性若斷滅枯槁，豈是天命之本然？故曰：“離動非性，厭動非學。”
無事端默凝神，內(nèi)外根境，一齊放下，有事盡去思量，盡去動作，只要傀儡一線不放，根蒂在手，手舞足蹈，何處不是性天？
約禮只是主敬，以敬履事之謂禮，以禮操心之謂敬。儒道宗旨，就世間綱紀倫物上著腳，故由禮入，最為切近。其實把柄，只一點靈性，惺惺歷歷，便私欲凈盡，天理流行，日用倫物，盡是真詮。但圣人下學上達，不如此說得玄虛。子思后來提出未發(fā)之中，教人戒懼慎獨，直從無始窟中，倒底打迸出來，刀刀見血矣。
乾元資始，萬物化育流行，窮歷不變，只緣太虛中有一個貞觀作主，自屈自伸，自往自來，無心而成化，故曰：“乾以易知。”曰健，曰專，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虛靈，惺惺內(nèi)照，自與天道同運并行。今人念頭無主，膠膠擾擾，精明日消，乃禽乃獸，是謂背天。
《論語》“思無邪”，《禮記》“儼若思”二語，為圣功之本。不思之思，為儼若思，不偏之思，為正思。孟子曰：“心之官則思。先立乎其大者?！币黄撿`，靜而常照，與宇宙同體，萬象森羅，故曰大，非計較分別之思謂之大也。計較分別之思，皆謂之邪。一有所著，即非中體，非必放縱而后謂之邪也。
不學則殆之思，終日終夜無益之思，皆是揣摩妄想，非儼若無邪之本體。若是真思，即是真學，豈得殆而無益？
養(yǎng)心先要識心體，孟子曰：“茍得其養(yǎng)，無物不長?！毕热逯^先有個物，方去養(yǎng)，方會長。白沙詩云：“存心先要識端倪?！贝酥^也。吾儒謂喜怒哀樂未發(fā)時氣象，禪門謂之本來面目，玄門謂之五行不到處。白沙詩：“須臾身境俱忘卻，一片圓融大可知”，即此境界。是萬物皆備，仁之全體也，便是端倪。識此方去日用上護持，工夫才有下落，先輩謂如雞伏卵，如龍養(yǎng)珠，先要有珠有卵，方去抱養(yǎng)，非茫茫泛用其心也。
日用感遇，情識牽纏，千頭萬緒，如理亂絲。昔人有環(huán)中弄丸之喻，胸次何灑然也。環(huán)中者，於此去彼來，交繼之間，圓轉(zhuǎn)平等，無牽強湊合之跡也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，隨物應(yīng)化，無凝滯留難之苦也。上士以應(yīng)用為樂，下學以酬酢為苦，但十分苦中得一二分輕省，即是討著把柄，直到無意必固我，從心所欲，發(fā)而中節(jié)地位，方是最上頭。
為仁在養(yǎng)氣，心氣和平，自然與萬物相親。
今人血氣運動，即謂之生，都不知自己性命安頓何處，故云：“百姓日用而不知。”
天道只一個乾知作主，更無第二知，所以亙元會運世，時行物生，貞常不變。若有第二知，便費搬弄安排，必然生出許多怪異，時序都要顛倒錯亂。人心多一個念頭，便多一番經(jīng)營。
大道不分體用，治人即是修己，士君子待人接物處事，一有差謬，即是心性上欠圓融。試隨處返照，自當承認。
萬物若非一體，天下無感應(yīng)矣。
為人子弟，日用問安視膳，溫凊定省，唯諾進趨，隅坐徐行，奉杖進履，種種小節(jié)，在家庭父母兄長之前行之，絲絲都是性命精髓流泄出來，所以為至德要道。
有目能見，無目即無見；有耳能聞，無耳即無聞；有血肉軀便有我，無血肉軀即無我；有計較思量便有心，無計較思量即無心。此凡夫局於形氣，所謂顛倒迷惑，沉淪生死，為可悲憫者也。悟中人須不假五官四肢，閉明塞聰，兀然枯朽，而光熒朗鑑，到處空明，沖漠無朕之中，萬象森羅，方為知者。
形氣有生死，性無生死，性自太虛來，與太虛同體，附形氣而為性，形從太虛中結(jié)聚，故不離太虛之本然。譬如冰從水生，不離濕，所以性體與虛合也。形毀氣散之后，一點虛明不被情識牽纏，復(fù)還太虛去。若被情識牽纏，展轉(zhuǎn)汩沒，依舊化形化氣，少不得太虛本然仍在。如金雜銅中，百劫不壞，直待銅質(zhì)銷盡，金體復(fù)現(xiàn)。
今人病痛，只為心不在軀殼內(nèi)，所以形空氣散，日趨朽敗。若心在身中，食知食，視知視，聽知聽，一切運動喘息，無不了了自知，則神常凝，氣常聚，精常固，昔賢所以言“心要在腔子內(nèi)”也。
天地元氣，只在兩間內(nèi)運用，保合不泄，所以天長地久。日月只在兩間內(nèi)代明，所以久照。今人精氣神識，渾在外面，發(fā)泄無余，安得不敗漏銷竭，以至死亡？
老子曰：“載營魄抱一，能無離乎？”營義訓(xùn)明，亦訓(xùn)動，即魂也，動而明者為魂。《淮南子》曰：“天氣為魂，地氣為魄?！痹]曰：“魂，人陽神也；魄，人陰神也。魂魄具而成人，二者相守?！被耆找?，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而靈發(fā)。月附日而生光，魄附魂而生靈，晝陽勝，白日動作，魂用事也，魄即伏其間，陰不離陽也。夜陰勝，向晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，陽不離陰也。魄精重濁，離魂則沉，在夜則為厭寐，在晝則為昏惰頑冥，一切貪著不仁之患?；晟褫p清，離魄則浮，在晝則為散亂馳逐，在夜則為驚悸狂呼，展轉(zhuǎn)不寧之患。故攝生者以魂為主，魂勝而魄受制，則志氣清明，神宇光朗，為賢為圣。魄勝而魂受制，則私欲橫行，邪暗蔽塞，為狂為愚。魂不守魄，則官曠宅空，神外馳而形無檢，破耗銷竭，為病為死。故曰：“載營魄抱一?！陛d者，并畜同處之意；抱一者，渾合不離之法也。
四書攝提
凡事君者，盡忠謀國，以求必濟，不可輕棄其身。處困者，畏天凝命，以求遂志，不可輕棄其命。如是，則君事無不終，而己志無不遂。至於萬不可已，舍身殞命，良非得已，豈謂凡事君者，先意其必亡，遂委身棄之乎？世儒不達於為臣，輒云“不有其身”，於處困，輒云“不有其命”，但求塞責，不顧委托。無濟困之才，適以自喪其軀，豈圣人教人之本意哉？夫道貴通變，《易》戒用剛，儒者固執(zhí)用剛，舉天下國家之重，祇以供吾身之一擲，經(jīng)術(shù)不明，身世兩誤，可不慎歟！
不求安飽，朱註：“志有在而不暇及，所以敏於事?！逼鋵嶏嬍尘犹?，亦便是事，恒情食輒求飽，居輒求安，所謂有事而正也。見小欲速，傖父習氣，學道者逞一毫習氣不得，著一毫私意不得，穿衣吃飯，都是事。
博士家終日尋行數(shù)墨，靈知蒙閉，沒齒無聞，皆沿習格物窮理，先知后行，捕風捉影，空談無實。學者求真知，須躬行實體，行之而后著，習矣而后察，向日用常行處參證，自然契合。
人情所謂好惡者，好他人，惡他人耳。圣人所謂好仁惡不仁者，自好自惡也。世所謂好仁，惡不仁，見可好之在仁，可惡之在不仁耳。圣人所謂好仁，即是為仁，所謂惡不仁，即是去不仁。
《論語》無空虛之談，無隱僻之教，言性即言習，言命即言生死興廢，言天即言時行物生，言仁即言工夫效驗，言學即言請事條目。境不離物，心不離境，理不離事，學不離文，道不離世，天不離人，性天不離文章，故曰下學而上達。高卑一也，遠邇一也，道器一也，形性一也，理氣博約知行皆一也，一即貫，貫即一，故曰一以貫之。后儒事事物物，分作兩段，及其蔽也，遂認指為月，畫地為餅，蹠虛為實，貴無而賤有，離象而索意，厭動而貪靜，遠人而為道，絕俗以求真，清虛寂滅之教盛，而規(guī)矩名法蕩然矣。
人性雖善，必學習而后成圣賢。赤子雖良，養(yǎng)之四壁中，長大不能名六畜。雖有忠信之資，不學不成令器。荀卿疑人性為惡以此。夫性本虛靈，人之生理，何有不善？如五穀果實，待人栽培，委之閑曠，其究腐敗耳，可謂五穀果實，本無生理乎？浮屠稱無學求以見性，所以荒宕馳騁，敗常亂俗也。
圣人於道，但教人行，不急責人知，禮儀三百，威儀三千，使民由之而已。知則存乎賢者，縱不知能由，亦有所范圍，而不及於亂。如天下仁人孝子少，養(yǎng)生喪祭之禮不廢，即賊子亦少。必若責養(yǎng)生者以深愛和氣，責居喪者以三年不言，責祭祀者以七日戒、三日齋，洋洋如在，不惟孝子慈孫不多得，并將奉養(yǎng)衰麻奠享以為難行。故圣人制禮，因人情而節(jié)文，小大由之，正以此。二氏執(zhí)途之人，責以明心見性，致虛守靜，未可得，反使世人迷謬，不知所趨，故道者卑近乎常人情而已。
道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學言道，藏宇宙民物之中，圣人禮樂即道，四科即學。二氏以民物為幻，以空寂為真，故道出於世外，理學以有形為氣，以無形為理，故道藏於世中。二氏不足論，儒者學為圣人。分理氣為二，舍德行言語政事文學，別求主靜窮理，豈下學而上達之本教？
養(yǎng)身者，將天地萬物無邊光彩，一齊收攝向身來醞釀停毓，然后發(fā)生。有身而后有天地萬物，無己是無天地萬物也。故己重於天地萬物，尋常行處，常知有己，即是放其心而知求。
“下學而上達”一語，為學的。世儒與二氏教人先知，圣人教人先行，故學習為開卷第一義。學習即行也。悅則自然上達，悅即知，知即好且樂，故悅。蓋由之而后知之也。孟子謂“行不著，習不察”者，彼為終身由之而不知者發(fā)也。終身由之而不知，猶然不行不習，不由也。真能行習，未有不著察者也。故道以行為本，圣人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意盡性知命者，已即在其中矣。
知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明為知，陰暗為識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日為陽魂，猶知也，月為陰魄，猶識也。在人旦晝魂用事，為知，昏夜魄用事，為識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知為主，勿為識奪，即知，即止也。知不能為主，隨識轉(zhuǎn)移，雖知不能自止。學者但使明德常主，便是知止。
自欺最是雜念妄想為甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不為欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽茍且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好惡后，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言“誠必兼物我，始終純一，乃為至誠”，與《大學》“誠意在致知格物”正同。大抵恒人意不誠，由妄念多，所以勿自欺為始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊為終，終於物格知至也。
宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應(yīng)感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禪家并善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意茍無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，圣功之本。禪家必以不起念為無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止為難，失之遠矣。禪寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。圣教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。茍夢覺不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。
近代致良知之學，祇為救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠、先知先覺者少，若不從意上尋討，擇善固執(zhí)，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠意一關(guān)虛設(shè)矣。致知者，致意中之知，無意則知為虛影，而所致無把鼻。須意萌然后知可致。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然后物可格，知可致，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無緣之知，隨感輒應(yīng)，不管好丑，一超直入，與《中庸》擇執(zhí)正相反，既有誠意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現(xiàn)，致之以格物乎？
中之一字，自堯、舜開之，曰“允執(zhí)厥中”，然未明言其所謂中也。大舜執(zhí)其兩端，用其中於民，執(zhí)兩端，即執(zhí)中也?！兑住吩弧耙魂幰魂栔^道”，即兩端也。孟子云“執(zhí)中無權(quán)”，猶執(zhí)一也，權(quán)即兩端，兩端者，執(zhí)而無執(zhí)，是謂允執(zhí)。后儒以不偏不倚、無過不及之間為中，是執(zhí)一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。
中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發(fā)混同，所以為不測之神。發(fā)皆中節(jié)，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節(jié)而為和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思為，和即思為之中。無和則中為浮屠之空寂耳。圣人言中，向用處顯，所以為中庸，教人下學而上達。微之顯，隱之見，誠之為貴也。
未發(fā)在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有為之后，器也，形而下也。無過不及者，形象之跡，未發(fā)者，不睹聞之神，不可相擬。
有圓融不測之神，而后可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實有無而一之。）
不論已發(fā)未發(fā)，但氣質(zhì)不用事，都是未發(fā)之中。
知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由為路。日用常行，實在現(xiàn)成，無論微顯內(nèi)外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以為道。即切身心事物，人茍昏迷放逸，氣質(zhì)用事，雖實亦虛也。故圣人教人，擇善固執(zhí)，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路；神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。故曰明則誠矣，誠則明矣。著實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。
問“天地不二不測?！痹唬骸疤珮O未判，渾渾沌沌，太極初判，一生兩分。兩抱一立，以為一而兩已形，以為兩而一方函，不可謂一，不可謂二，第曰不二。不二者，非一非二之名。陽動陰靜，翕闢相禪，一以貫之，是曰不測。在人心，惟已發(fā)之和，與未發(fā)之中交致，而萬感萬應(yīng)，所謂一而二，二而一。譬如作樂，樂器是一，中間容戛擊搏拊，連器成兩；音是一，中間有輕重緩急、曲折空歇處，連音成兩。此一陰一陽之道，參天兩地之數(shù)，事物巨細皆然，是謂不測?！?/p>
朱子以存心為尊德性，以致知為道問學。存心者，操存靜養(yǎng)之謂，致知者，格物窮理之謂。德性原不主空寂，今以存心當尊德性，則墮空寂矣。問學原不止窮理，今以致知當?shù)绬枌W，則遺躬行矣。德性實落，全仗問學，離問學而尊德性，明心見性為浮屠耳；離德性而道問學，尋枝摘葉，為技藝耳。除卻人倫日用，別無德性。一味致知窮理，不是實學。學，效也，其要在篤行。道，由也，道問學者，率由之，非記聞之也。
夫無思無為，寂然不動，德性之虛體也；感而遂通天下之故，問學之實地也。論感應(yīng)之跡，人心一日之間，無思無為者，不能斯須；而論存主之神，自幼至老，其寂然不動者，百年常住，故曰：“不睹不聞，莫見莫顯?！必M徒操存靜養(yǎng)，無思無為，謂之尊德性乎哉？若是，則所謂道問學者，亦風影耳。
身無邪動即心正，心無欺詐即意誠，意無曖昧即知至，事事物物，知明處當即物格。
世教衰，道術(shù)裂，日事浮華，粉飾鋪張，不識道體本初，故子思微顯闡幽，示人以不睹不聞，無聲無臭之真，使人斂華就實，返本歸元，非專教人遺事物，靜坐觀空，如禪寂也。且如《論語》言敬，只是謹慎，無敢慢之意，不外修己事上。而理學家必曰“主一無適乃為敬”，使學人終日正襟危坐，束縛桎梏胸臆以為操心，曰“戒慎不睹，恐懼不聞，君子慎獨，當如此”。畢竟張皇隉杌，如捕風系影，徒費商量，終無所得。何如即事就境，隨處隨時，恂恂規(guī)矩，從容和順，自然內(nèi)外渾融矣。
禮曰：“體魄則降，知氣在上?！敝c氣非二，知即氣也，無氣即無知，太虛渾是氣，所以能神。
氣即理之實處。
剛大充塞者，氣之分量，所以稱浩然者也。要其善養(yǎng)，不在剛大充塞處，只在幾微存主中。集義自然氣和，心廣體胖，上下同流。世儒錯向剛大充塞處求，謂《易》道貴剛，與時中妙用迥隔。大抵氣質(zhì)不用事，即是養(yǎng)氣，德性常主，即是集義。
學養(yǎng)氣，即氣是事，但不可著於氣；平常執(zhí)事，凡事皆事，但不可著於事，著事便是勿求於心。事在即心在，心為主，事不得為主，便是心勿忘。心勿忘，則即事是心，不必更於事外覓心，如心上添心，即是助長。體用一原，顯微無間，事理圓通，心境不二，求放心之要領(lǐng)也。
養(yǎng)氣是徹上下，合內(nèi)外之道，天地時行物生，人身動作威儀，皆氣也。天命無聲無臭，於四時百物上調(diào)停，人心不睹不聞，於動作威儀上培養(yǎng)。偏外則支離，偏內(nèi)則空寂，圣學所以養(yǎng)未發(fā)之中，於已發(fā)之和也。
《儀禮》親喪三日，成服，杖，拜君命及眾賓，不拜棺中之賜禮，凡尊者有賜，厥明日必往拜。惟喪禮，孝子不忍死其親，棺中之賜，衣衾含襚之類，拜於既葬之后。孟子為齊卿，母卒，王以卿禮賻之。臧倉所謂后喪踰前喪，衣衾棺槨之美，皆王之賜。路中論棺槨之美，其故可知。反於齊，拜王賜也。止於嬴，止境上不入國也。衰絰不入公門。大夫去國，於境為壇位而哭親，至齊境拜賜，即返魯終喪也。俗儒譏孟子不終母喪，不考禮文之故也。
道之大原，出於天，假使人性本無此道，雖學亦不能。洪荒至今，不知幾億萬載，習俗緣染，斧斤戕伐，此理常新，茍非性善，絕學無傳久矣，豈書冊所得而留哉！由學而能者，萬不敵天生之一，由不學而壞者，一喪其天生之萬，故學為要。
七篇大抵與楊、墨辯，然七國時，二子死久矣，當世為害者，非盡楊、墨。二子亦未嘗教人無父無君也。要之楊子為我，墨子為人，當時游士，無父無君，皆起於自為為人，故曰天下之言，不歸楊，則歸墨。淳于髡曰“先名實者為人”，此墨氏兼愛之言也；“后名實者自為”，此楊氏為我之言也。千萬世功利之媒，不出此兩途，皆是無君父、害仁義者也。仁義者立人之道，人知孟子為楊、墨辨，不知為當世不仁不義者辨也。
孔子之道，時中而已，隨處適中，包三才，貫古今，化育所以流行，人物所以生成，千變?nèi)f化，所謂滄海之闊，日月之光，觀波瀾浩蕩，然后知天下莫大於水；觀光輝普照，然后知明莫大於日月。若但窮源於山下，涓涓耳；仰觀懸象，規(guī)規(guī)耳；求本於圣心，幾希耳。故善觀水者，於波瀾洶涌處；善觀日月者，於光明普照處；善觀圣道者，於萬象森羅處。說者顧謂觀瀾知水之本，觀容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二氣也，觀者不於實而於虛，不於顯而於微，不於費而於隱，何以觀？何以見大？觀天載於無聲無臭，不於時行物生；觀圣人於不睹不聞，不於經(jīng)綸變化。所以世之學道者，澄心默坐，不於人倫庶物躬行實踐，則二氏之觀空無相，為無量大千者而已。以此言道，豈孔子下學上達之旨？