原文
孫慎行字聞斯，號(hào)淇澳，常之武進(jìn)人。萬(wàn)歷乙未進(jìn)士第三人。授翰林院編修。四明挾妖書起大獄，先生以國(guó)體爭(zhēng)之。累遷至禮部侍郎。癸丑署部事，時(shí)福王已下明春之國(guó)之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬(wàn)頃。先生謂祖宗朝未有過(guò)千頃者，且潞王為皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多為題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：“此事不了，某與公皆當(dāng)拚一死?！备Ｇ逶唬骸昂沃潦牵俊毕壬唬骸胺撬篮巫阋匀?zé)？”乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達(dá)于大內(nèi)。福清亦封還內(nèi)降。神宗為之心動(dòng)。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之國(guó)。代藩廢長(zhǎng)立少，條奏改定；庚戌科場(chǎng)之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高墻二十三人，閑宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天啟初，召為禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄起大獄，以三案為刑書。挺擊王侍郎為首，移宮以楊忠烈、左忠毅為首，紅丸則以先生為首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協(xié)理詹事府，未上。后八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜謚文介。
先生之學(xué)，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參究公案，無(wú)不了然。每從憂苦煩難之境，心體忽現(xiàn)。然先生不以是為得。謂：“儒者之道，不從悟入。君子終日學(xué)問(wèn)思辨行，便是終日戒懼慎獨(dú)，何得更有虛閑，求一漠然無(wú)心光景？故舍學(xué)問(wèn)思辨行，而另求一段靜存動(dòng)察工夫，以養(yǎng)中和者，未有不流于禪學(xué)者也。”其發(fā)先儒所未發(fā)者，凡有數(shù)端，世說(shuō)天命者，除理義外，別有一種氣運(yùn)之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質(zhì)之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：“孟子曰：‘天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！翘熘畾膺\(yùn)之行，無(wú)不齊也。而獨(dú)命人于氣運(yùn)之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來(lái)，必有過(guò)有不及，故寒暑不能不錯(cuò)雜，治亂不能不循環(huán)。以人世畔援歆羨之心，當(dāng)死生得喪之際，無(wú)可奈何而歸之運(yùn)命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。此萬(wàn)有不齊中，一點(diǎn)真主宰?！毕壬^齊也。先生謂：“性善氣質(zhì)亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質(zhì)。如何將一粒分作兩項(xiàng)？曰性好，氣質(zhì)不好。蓋氣稟實(shí)有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說(shuō)得氣質(zhì)皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛(ài)親敬長(zhǎng)，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質(zhì)之非不善可知?！毕壬詾樯埔?。先生謂：“人心道心，非有兩項(xiàng)心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋后人既有氣質(zhì)之性，遂以發(fā)于氣質(zhì)者為形氣之心，以為心之所具者，此些知覺(jué)，以理義實(shí)之，而后謂之道心。故須窮天地萬(wàn)物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來(lái)祇有知覺(jué)，更無(wú)理義，只有人心更無(wú)道心，即不然亦是兩心夾雜而生也?！贝讼壬f(shuō)長(zhǎng)也。三者之說(shuō)，天下浸淫久矣，得先生而云霧為之一開(kāi)，真有功于孟子者也。陽(yáng)明門下，自雙江、念菴以外，總以未發(fā)之中，認(rèn)作已發(fā)之和，謂工夫只在致和上，卻以語(yǔ)言道斷，心行路絕上一層，喚作未發(fā)之中。此處大段，著力不得，只教人致和著力后，自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂(lè)看，方有未發(fā)。夫人日用間，豈必皆喜怒、皆哀樂(lè)？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多，心體截得清楚，工夫始有著落。自來(lái)皆以仁義禮智為性，惻隱羞惡辭讓是非為情，李見(jiàn)羅《道性編》欲從已發(fā)推原未發(fā)，不可執(zhí)惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無(wú)從見(jiàn)性矣。先生乃謂孟子欲人識(shí)心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中而惻隱之心反為端也。如此則見(jiàn)羅之說(shuō)不辨而知其非矣。蕺山先師曰：“近看孫淇澳書，覺(jué)更嚴(yán)密。謂自幼至老，無(wú)一事不合于義，方養(yǎng)得浩然之氣，茍有不慊則餒矣。是故東林之學(xué)，涇陽(yáng)導(dǎo)其源，景逸始入細(xì)，至先生而集其成矣?！?/p>
困思抄
止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當(dāng)止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別為人，亦不能舍倫之外別為學(xué)。日用人倫，循循用力，乃所謂實(shí)學(xué)，故特稱止。學(xué)者誰(shuí)不識(shí)有人倫？但覺(jué)人倫外，尚復(fù)有道，盡倫外，尚復(fù)有學(xué)，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時(shí)？三代以下，道術(shù)不明久矣，只節(jié)義一途，尚在人倫內(nèi)，然已多不合道者。至說(shuō)道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？（《知止》）
獨(dú)非獨(dú)處也，對(duì)面同堂，人見(jiàn)吾言，而不見(jiàn)吾所以言，人見(jiàn)吾行，而不見(jiàn)吾所以行，此真獨(dú)也。且慎獨(dú)亦不以念初發(fā)論，做盡萬(wàn)般事業(yè)，毫無(wú)務(wù)外為人夾雜，便是獨(dú)的境界。斂盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨(dú)的精神。（《自慊》）
?。ㄅe世非之而不顧，擎拳撐腳，獨(dú)往來(lái)於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨(dú)。）
夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無(wú)窮，而曰及其無(wú)窮，豈真有積累乎？無(wú)窮者斯昭昭也，所謂為物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬(wàn)念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。（《昭昭》）
?。ㄕ颜逊切。瑹o(wú)窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無(wú)小大之可言。）
哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂(lè)淫何莫不然！（《關(guān)雎》）
世間人不誠(chéng)，只為有思有勉。吾人立下要見(jiàn)得不思而得，不勉而中的實(shí)理，真切明白，是為擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云為，純是性真運(yùn)用，是為固執(zhí)?；蛑^思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點(diǎn)，不容思勉處，默相感動(dòng)，如何卻要思勉？古來(lái)忠孝節(jié)義，盡有殺身同，而精神光彩與不光彩，風(fēng)聲磨滅與不磨滅，只一獨(dú)知獨(dú)覺(jué)之中，從容與勉強(qiáng)者，微不同耳。博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正為思勉猝難去耳。曰：“若是，則世人俱不合思勉耶？”曰：“即世人亦何處用得思勉？譬如見(jiàn)入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而后勉為惻隱否？孩提愛(ài)敬，豈嘗思父兄之為親，而后勉為愛(ài)敬否？夫四海之當(dāng)保，獨(dú)何異于孺子？天下之可達(dá)，豈獨(dú)遜于孩提？嗚呼！此可與知性者道也。”（《不思勉》）
余嘗驗(yàn)之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動(dòng)者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉(zhuǎn)是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來(lái)，又不盡思的時(shí)節(jié)，不必思的境路，盡有靜坐之中，夢(mèng)寐之際，游覽之間，立談之頃，忽然心目開(kāi)豁，覺(jué)得率性之道，本來(lái)元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實(shí)證。（《慎思》）
天理人情，原無(wú)兩項(xiàng)。惟循天理，即人情自安，所以為君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以為小人反中庸。（《小人中庸》）
人徒說(shuō)戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時(shí)？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人為，又如何有至于命時(shí)？
朱子云：“所以存天理之本然?！碧炖?，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便為存，非是別有他物，而將此存之也。（以上《慎獨(dú)》）
大凡運(yùn)用無(wú)形，而純?nèi)挥幸宰责B(yǎng)者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見(jiàn)者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷為，總謂之籩豆事耳。當(dāng)時(shí)魯秉周禮，三家亦有學(xué)禮于夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。（《貴道》。）
告子以生言性，執(zhí)已發(fā)而遺未發(fā)，便是無(wú)頭學(xué)問(wèn)。且以天命言性，正所謂凡圣同然，理義說(shuō)心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬(wàn)矣，而孟子特謂之幾希，可見(jiàn)形體之異，圣賢不謂之異也。惟是義理之說(shuō)，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見(jiàn)之？說(shuō)者謂生非形體，特生機(jī)。夫既有生機(jī)，非無(wú)可指，既有可指，便非未發(fā)，正白之謂白之說(shuō)也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實(shí)不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發(fā)，不可偏執(zhí)為性也。且時(shí)行物生，天地位，萬(wàn)物育，圣賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性于犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。（《生說(shuō)》）
孟子性善，○?？墒篂椴簧疲?。（上圈即性相近，下圈乃習(xí)相遠(yuǎn)）
告子無(wú)分，（善，○。不善●。）兩者不存，并性亦不立。
宋儒○性即理。（才稟于氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。）右《言性圖》。
（如此并衡，便把真性來(lái)做兩件。孟子說(shuō)“性善”，即習(xí)有不善，不害其為性善。后人既宗“性善”，又將理義氣質(zhì)并衡，是明墮“有性善、有性不善”與“可以為善、可以為不善”之說(shuō)了。且告子說(shuō)“無(wú)分”，雖不明指性體，而性尚在。后人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。）
孟子謂“形色天性也”，而后儒有謂“氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉”。夫氣質(zhì)獨(dú)非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂“為不善，非才之罪也”，而后儒有謂“論其才，則有下愚之不移”。夫使才而果有“下愚”是，“有性不善”與“可以為不善”之說(shuō)是，而孟子之言善非也。孟子謂“故者以利為本”，而荀子直謂“逆而矯之，而后可以為善”。此其非人人共知。但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以為本來(lái)固不善，若謂形而后有氣質(zhì)之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨(dú)不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復(fù)擊之性？然則二說(shuō)，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性為善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質(zhì)之說(shuō)，頗陰類之。
今若說(shuō)富歲兇歲，子弟降才有殊，說(shuō)肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰(shuí)肯信？至所謂氣質(zhì)之性，不過(guò)就形生后說(shuō)，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽、雨露、人事類也，此三者，皆夫子所謂習(xí)耳。今不知其為習(xí)，而強(qiáng)系之性，又不敢明說(shuō)性，而特創(chuàng)氣質(zhì)之性之說(shuō)，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質(zhì)。如何將一粒分作兩項(xiàng)，曰性好，氣質(zhì)不好。故所謂善反者，只見(jiàn)吾性之為善而反之，方是知性。若欲去氣質(zhì)之不善，而復(fù)還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？
孟子諄諄“性善”，為當(dāng)時(shí)三說(shuō)，亂吾性也；又諄諄“才無(wú)不善”，恐后世氣質(zhì)之說(shuō)，雜吾性也。夫氣質(zhì)既性生，即不可變化；與性一，亦無(wú)待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷于性善，其說(shuō)可無(wú)論矣。獨(dú)無(wú)善無(wú)不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說(shuō)，以為必超善不善乃為善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：“人之生也直?！狈虿淮鵁o(wú)不善，此則孟子所謂善也?！兑住吩疲骸袄^之者善也，成之者性也?！薄对?shī)》云：“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。”此則孟子所謂“道性善”也。
或疑：“既性善，氣質(zhì)又同是善，下愚何以獨(dú)不移？”曰：“此自賊自暴自棄之過(guò)，非氣質(zhì)之過(guò)也?！薄叭粍t生知、學(xué)知、困知，又何不同？”曰：“此孔子所謂‘性相近’者也，相近便同是善中，亦不可一律而齊。”“然則性之反之可謂同乎？”曰：“孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害為知之一。辟如水有萬(wàn)派，流性終同，山形萬(wàn)狀，止性終同。故人人可為堯、舜，同故也?；蛳啾遁鵁o(wú)算，不能盡其才，此則異耳。圣賢見(jiàn)其異，而知其同；諸說(shuō)迷其同，而執(zhí)其異；后儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合?！保ㄒ陨稀稓赓|(zhì)辨》）
告子言性，曰“杞柳”，柳最易長(zhǎng)；曰“湍水”，水最易動(dòng)；曰“生之謂性”，生其活機(jī)；曰“食色性也”，食色其實(shí)用。而合之無(wú)善無(wú)不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見(jiàn)吾心之感應(yīng)，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見(jiàn)吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見(jiàn)性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟(jì)其私，迷不知檢防，高明益以神其見(jiàn)，蕩無(wú)所歸著。嗚呼！舍善無(wú)性，舍明善無(wú)率性，宋儒之直提此者，吾得“立本”之說(shuō)焉，明儒之直提此者，吾得“良知”之說(shuō)焉。
告子之“兩不得勿求”，非真任之不得也，其宗旨當(dāng)在不得之先，不使至于不得耳。只是圣賢之道，存心兢業(yè)，當(dāng)在預(yù)養(yǎng)，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟為自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂“動(dòng)心而深弗欲”者也。不知惟動(dòng)于不得，而后不動(dòng)于其無(wú)不得者真。（以上《告子》）
孟子只非義外，并不曾說(shuō)義內(nèi)，何則？義原不專內(nèi)也。告子既墮外一邊，我若專墮內(nèi)一邊，二者均屬偏見(jiàn)。（《義外》）
必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補(bǔ)東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。（《勿正》）
中和尚可分說(shuō)，致中和之功，必?zé)o兩用。未發(fā)一致中和，已發(fā)一致中和，辟如天平有針為中，兩頭輕重鈞為和，當(dāng)其取鈞，非不時(shí)有斟酌，到得針對(duì)來(lái)，煞一時(shí)事。且鈞而相對(duì)，是已發(fā)時(shí)象。如兩頭無(wú)物，針元無(wú)不相對(duì)，更是未發(fā)時(shí)象。看到此，孰致中，孰致和？何時(shí)是致中，何時(shí)是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無(wú)兩條心路。（《致中和》）
凡學(xué)問(wèn)最怕拘板，必有一種活動(dòng)自得處，方能上達(dá)。天地間之理，到處流行，有可見(jiàn)，有不可見(jiàn)；有所言，有所不能言。不是以心時(shí)時(shí)體會(huì)，有活動(dòng)機(jī)括，焉能日進(jìn)日新？故須時(shí)習(xí)。若止認(rèn)作服習(xí)重習(xí)，專有人工，絕無(wú)天趣，即終身從事，轉(zhuǎn)入拘板。（《時(shí)習(xí)》）
人心道心，非有兩項(xiàng)心也。人之為人者心，心之為心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：“人之所以異於禽獸者幾希?！睅紫?，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂(lè)未發(fā)之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨(dú)，精一也；致中和，允執(zhí)中也。若謂心有兩，而以人心與道心對(duì)，則將以一去一而為中乎？將盡脫二者之外而為中乎？抑亦參和二者之間而為中乎？吾勿敢信。今以人心為形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無(wú)有邪妄的。如《論語(yǔ)》一書，有四心字，自許以“從心”，許回以“其心”，荷蕢稱“有心”，戒人以“無(wú)所用心”是也?！洞髮W(xué)》言“正心”，只云“心不在焉”?！睹献印费浴胺牌淞夹摹?，又“陷溺其心”，并未嘗言心有不好的。至于正與不正，便只說(shuō)胸中，不言及心；小人不善，便只說(shuō)如見(jiàn)肺肝。后人惟見(jiàn)有氣質(zhì)之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。（《中》）
格字諸家訓(xùn)釋頗異，若以為格非心，則侵誠(chéng)，且不先知，如何辨得非心出？若以為格式，則侵正修，且不先知，卻認(rèn)何者是格式？若以為感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大學(xué)》實(shí)功，窮理是格物定論?！兑住吩唬骸熬痈F理盡性”，窮理即窮吾性之理也。陽(yáng)明說(shuō)致良知，才是真窮理。（《格物》）
“利義如何辨？”曰：“不為不欲，此義之善也。反是即利。”“不為不欲，又如何辨？”曰：“無(wú)為元吾所不為，無(wú)欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得?！保ā读x利》）
孟子說(shuō)“人皆有不忍人之心”，欲人識(shí)心，故將惻隱之心指為仁之端，非仁在中，而惻隱之心反為端也。孟子又說(shuō)“仁義禮智根于心”，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應(yīng)言心根于德，不應(yīng)言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時(shí)；惟德根于心；則一味求心，德自無(wú)不真之處，故曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他求，其放心而已矣?！薄睹献印芬粫瑢樾陨普f(shuō)也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心為性，惟性善，故心善，心善，故隨所發(fā)無(wú)不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴(kuò)充，故曰“盡其心者，知其性也”，擴(kuò)而充之，便是盡心。知仁義禮智之根于心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反為端，是應(yīng)言反求，不應(yīng)言擴(kuò)充也。（《四端》）
天理之流行即氣數(shù)，元無(wú)二也。故善降祥，不善降殃，正“莫之為而為，莫之致而至”者也。若小人不知天命，則妄意為之，而未必為，妄意致之，而未必至，而不免行險(xiǎn)以僥倖。
萬(wàn)有不齊之內(nèi)，終有一定不移之天。天無(wú)不賞善者也，無(wú)不罰惡者也，人無(wú)不好善惡惡者也。故曰“天命之謂性”。（以上《知命解》）
常人不知禍福，只為見(jiàn)善不明。至誠(chéng)既明善，辟如天下百工技藝，茍一造其至，即成敗得失分?jǐn)?shù)，便可以逆計(jì)，無(wú)不審。致誠(chéng)盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過(guò)若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？
道者至誠(chéng)知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以為異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。（以上《先覺(jué)辨》）
《大學(xué)》一書，無(wú)非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身為本，更無(wú)別有知處。誠(chéng)意者，知修身為本，即實(shí)修身為善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意為主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學(xué)術(shù)，一番見(jiàn)解，方為致知，所以《大學(xué)》不明。（《大學(xué)》）
世間人凡有所為，便可見(jiàn)；凡有所言，便可聞。且當(dāng)其為時(shí)，無(wú)不欲人見(jiàn)者；當(dāng)其言時(shí)，無(wú)不欲人聞?wù)?。夫即此欲?jiàn)欲聞心腸，并可見(jiàn)可聞的事業(yè)，其于世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而于天載無(wú)聲無(wú)臭者冥合幽贊。所謂誠(chéng)者，善是也。人之仰鬼神，只為能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠(chéng)，便入乎偽，偽則感格幾關(guān)，自然阻礙，縱有功用，總不出向來(lái)見(jiàn)聞窠臼。故德到鬼神作用，才無(wú)蹤跡；至誠(chéng)到合鬼神精神，才無(wú)滲漏。（《鬼神》）
至誠(chéng)，誠(chéng)也；至圣，明也。致曲所以誠(chéng)，崇禮所以圣也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發(fā)育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲為實(shí)心，以崇禮為能事，即覆物、載物、成物之業(yè)，俱不出議禮、制度、考文之外也。故圣，誠(chéng)禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無(wú)忌憚，禮之反也。（《致曲》）
與知之知，即圣人之知；能行之行，即圣人之行。特言愚不肖者，見(jiàn)人人皆可以為圣也。大約圣賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時(shí)窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。（《與知》）
昔人言中，第以為空洞無(wú)物而已，頗涉玄虛。但言未發(fā)，不及喜怒哀樂(lè)，即所謂未發(fā)者，亦屬影響，至謂人無(wú)未發(fā)之時(shí)，才思便屬已發(fā)。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂(lè)？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多。若今人物交私梏，即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)而若發(fā)之時(shí)多矣。然謂人無(wú)未發(fā)，則終不可。今無(wú)論日用間，即終日默坐清明，無(wú)一端之倚著，有萬(wàn)端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂(lè)看，方有未發(fā)。夫天地寥廓，萬(wàn)物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂(lè)。如風(fēng)雨露雷，造化所以鼓萬(wàn)物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬(wàn)民而成化也。造化豈必皆風(fēng)雨露雷之時(shí)？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說(shuō)有未發(fā)之中，正見(jiàn)性之實(shí)存主處。今若以為空洞無(wú)物而已，是將以何者為未發(fā)？又將以何者為中？而天地萬(wàn)物之感通，其真脈不幾杳然無(wú)朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學(xué)習(xí)靜者乃可耶？夫惟君子知未發(fā)之非空虛，方見(jiàn)性之實(shí)知，人生未發(fā)之時(shí)多，而所謂慎獨(dú)立本者，無(wú)時(shí)無(wú)處不可致力，方見(jiàn)盡性之為實(shí)。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨(dú)本旨也。慎獨(dú)者居處應(yīng)酬日用間，無(wú)在非是。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！比綮o坐觀中，止是居處一義。（《未發(fā)解》）
古來(lái)未有實(shí)言性者，中和是實(shí)言性處，后人求之不得，往往虛言性，以為無(wú)可名。獨(dú)《禮記》云“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以為圣人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發(fā)氣象。予用工久之，覺(jué)得求未發(fā)之中，是至誠(chéng)立大本真學(xué)問(wèn)要領(lǐng)，然將一靜字替中字，恐圣學(xué)與儒學(xué)便未免于此分別。宋儒只為講一靜字，恐偏著靜，故云：“靜固靜也，動(dòng)亦動(dòng)也?！笨噘M(fèi)分疏幫補(bǔ)。圣學(xué)說(shuō)中，便無(wú)偏靜氣象，不必用動(dòng)字幫補(bǔ)。凡學(xué)問(wèn)一有幫補(bǔ)，則心思便有一半不滿處，費(fèi)了籌度；躬行便有一半不穩(wěn)處，費(fèi)了調(diào)停。圣賢即率性而行，便為道，故云：“致中和不于中處調(diào)和，亦不于和處還中，徹始徹終，要在慎獨(dú)?！保ā缎哉f(shuō)》）
平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說(shuō)，圣賢便善養(yǎng)浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說(shuō)，君子便自強(qiáng)不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺(jué)之時(shí)，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時(shí)，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無(wú)平旦之氣，方才說(shuō)夜氣，可見(jiàn)人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失為可與為善的，可見(jiàn)氣善是才善處。（《氣說(shuō)》）
孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣?！狈蚴雷兘?，新新無(wú)盡，而惟是本真，固有純粹至善，圣人之所不能獨(dú)，愚不肖之所不能無(wú)，故曰故也。（《故》）
慎獨(dú)義
所不睹所不聞?wù)撸K日睹聞，未嘗睹聞；終身睹聞，無(wú)可睹聞，此是心體，未是獨(dú)也。惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無(wú)他馳，一敬為主，百邪不生，一念常操，萬(wàn)用畢集，真覺(jué)有隱有微，時(shí)時(shí)保聚，有莫見(jiàn)，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名為君子慎獨(dú)。（《不睹不聞》）
有千萬(wàn)其心思，而不失為獨(dú)；有孤寂其念慮，而不名為獨(dú)。是在戒慎不戒慎之間，不問(wèn)其應(yīng)酬與靜居也。凡人不過(guò)妄臆寸心影響之為獨(dú)，君子直是終身率性保合之為獨(dú)，故知慎獨(dú)難也。蓋人一心之隱見(jiàn)微顯，便是萬(wàn)事之隱見(jiàn)微顯，萬(wàn)事之隱見(jiàn)微顯，便是萬(wàn)物之隱見(jiàn)微顯，并從所不睹所不聞中流注獨(dú)也。若不識(shí)戒慎恐懼真脈者，則何知有隱？何知有見(jiàn)？何知有微？何知有顯？此中多歧百出，不可勝原，萬(wàn)事萬(wàn)物都無(wú)歸著，我心亦總無(wú)歸著已矣。故知慎獨(dú)難也。（《莫見(jiàn)》）
中和之名可分也，中和之實(shí)不可分也，即致中和之功，更無(wú)可分也?？倸w之一，戒懼慎獨(dú)。惟戒懼則不睹不聞之所，而天地為昭，萬(wàn)物同體，隱見(jiàn)微顯之獨(dú)，為主持者，明明矣。此中和所為致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂(lè)以天下，豈虛為見(jiàn)而已哉！吾中心當(dāng)其默覺(jué)其然，而覺(jué)民之無(wú)不共此同然者，是之為大本達(dá)道，是之謂慎獨(dú)。（《中和》）
戒慎恐懼與忌憚，未可并視也。戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。而忌憚?wù)?，天性之真心，雖眾人無(wú)不動(dòng)者也。眾人之真心，便是君子之大道。（《無(wú)忌憚》）
凡學(xué)道者，多從空墮，如鳥(niǎo)欲高飛，而罟則網(wǎng)之，獸欲奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐于空，而不知道之有實(shí)也。夫天實(shí)有是命，故吾性實(shí)有是善，吾性實(shí)有是善，故吾道須實(shí)行是善。善只有一，更無(wú)他也，有他即空，一念不實(shí)，則萬(wàn)念皆空，吾心又安復(fù)有獨(dú)？（《罟獲》）
仰之彌高，蓋言天也；鉆之彌堅(jiān)，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在后，蓋言四方也。求之于天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。此所謂擇乎中庸，不睹不聞之所之為戒懼也。得一善，博文約禮也。文王之為文，君子之崇禮，蓋隱見(jiàn)微顯之會(huì)諸此也。常人多以無(wú)形無(wú)象索中，顏?zhàn)硬⒁杂行斡邢笥^中，故於高堅(jiān)前后中，指出文禮。即夫子亦決不欲以無(wú)形無(wú)象言中，故曰“不踰矩”，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之所。（《回之為人》）
若以為我心即道，道即我心，則執(zhí)己而不化，其於道也，不啻千里，違矣。此乃后世人之言道，非夫子之視道也。故曰“不遠(yuǎn)人”，人與道，俱概言其在人者也。曰“違道不遠(yuǎn)”，惟恐有違，專言其在己者也。（《忠恕》）
凡言子者，不在其為子，而在其能事父；凡言臣者，不在其為臣，而在其能事君。故曰“道不遠(yuǎn)人”。人者對(duì)我而言，惟我能以人之心為人，方能以我事人之心為道。未有遠(yuǎn)於事父而可言子者也，未有遠(yuǎn)於事君而可言臣者也。道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。不見(jiàn)幾微間隔，方為不遠(yuǎn)?！洞髮W(xué)》說(shuō)為人君，為人臣，為人父，為人子，與國(guó)人交，詳言人者，見(jiàn)仁敬孝慈信，非我自為也，是不遠(yuǎn)人之義也。（《不愿》）
有余不足，圣人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺(jué)少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。（《不足》）
失諸正鵠，反求諸其身，此以道為懸，而身趨之，如不及者也。的然而日亡，此己以為懸，而欲人趨之，如不及者也。故云有常儀的則，羿、逄蒙以五寸為巧，無(wú)常儀的則，以妄發(fā)而中秋毫為掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐懼，兢兢難為湊合，不敢妄發(fā)。彼行險(xiǎn)之小人，蓋妄發(fā)而自命秋毫之中者也。（《正鵠》）
人之為道，道行于世，須盡合諸人人。鬼神之為德，德藏乎心，獨(dú)有鬼神可合。（《鬼神》）
凡作為于外陰一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。主宰于中陽(yáng)一邊，屬天道，誠(chéng)身極之，明強(qiáng)，明強(qiáng)天道也。（《人道》）
凡世之有形有色者誰(shuí)？非目可睹、耳可聞?wù)咭?？《中庸》?dú)于所不睹、所不聞中，抽出一點(diǎn)戒慎恐懼真心，以成吾慎獨(dú)之實(shí)，而謂之率性修道，故曰“惟圣人然后可以踐形”。夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。形不踐，則天性為虛，身不修，則形色為妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所謂生知者，乃心為主，而一見(jiàn)形色，即知天性者也；所謂學(xué)知者，乃心不為主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見(jiàn)天性者也。總以戒慎恐懼，操心，則性自無(wú)不知。世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？（《生知》）
戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見(jiàn)微顯之幾，明也。齊明者，一而無(wú)他雜者也。（《齊明》）
天下之大本，無(wú)可指名，儒者遂有主靜之說(shuō)。夫主靜者，依然存想別名耳。而於中心之靜，何如主也？以為常惺惺是一法，毋乃涉于空虛無(wú)著乎？細(xì)繹《中庸》誠(chéng)身，有道明善，終是入門。明善者，全體為明，非偏智之明也；誠(chéng)身者，全德為誠(chéng)，非偏信之誠(chéng)也。夫圣人未有不以誠(chéng)合道者也，則未有不以明合誠(chéng)者也。君子戒懼，即勤勤學(xué)問(wèn)思辨行，總為求明用，其與抱一空虛無(wú)著之心，而號(hào)為常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺(jué)一邊，則何如明善之為確也？天然之明覺(jué)，定從研窮之明覺(jué)而開(kāi)，研窮之明覺(jué)，實(shí)由天然之明覺(jué)而融，是為明善，是為誠(chéng)身。（《明善》）
《中庸》工夫，只學(xué)問(wèn)思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎獨(dú)，只要操此一心，時(shí)時(shí)用力，時(shí)時(shí)操心，原非空虛無(wú)實(shí)。如世說(shuō)戒懼是靜而不動(dòng)，慎獨(dú)是未動(dòng)而將動(dòng)，遂若學(xué)問(wèn)思辨行外，另有一段靜存動(dòng)察工夫，方養(yǎng)得中和出。不知是何時(shí)節(jié)？又不知是何境界？只緣看未發(fā)與發(fā)，都在心上，以為有漠然無(wú)心時(shí)，方是未發(fā)，一覺(jué)纖毫有心，便是發(fā)，曾不于喜怒哀樂(lè)上指著實(shí)。不知人生決未有漠然無(wú)心之時(shí)，而卻有未喜怒、未哀樂(lè)之時(shí)，如正當(dāng)學(xué)問(wèn)時(shí)，可喜怒、可哀樂(lè)者未交，而吾之情未動(dòng)，便可謂之發(fā)否？是則未發(fā)時(shí)多，發(fā)時(shí)少。君子戒懼慎獨(dú)，惟恐學(xué)問(wèn)少有差遲，便于心體大有缺失，決是未發(fā)而兢業(yè)時(shí)多，發(fā)而兢業(yè)於中節(jié)、不中節(jié)時(shí)少。如此看，君子終日學(xué)問(wèn)思辨行，便是終日戒懼慎獨(dú)，何得更有虛閑求一漠然無(wú)心光景？夫中和為大本達(dá)道，并稱天下，正欲以天下為一身，不欲外一身於天下也。（《博學(xué)》）
洗心者，戒慎恐懼也。心本純一，愈戒懼則愈無(wú)庛者也。退藏者，所不睹不聞也。心本內(nèi)斂，愈戒慎則愈不放者也。心猶近前，洗之而退以藏則后，故云密。（《如神》）
今人說(shuō)天命者，多以理義氣數(shù)并言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。俟命受命，疑兼氣數(shù)，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，於穆不已，疑理義氣數(shù)渾言，而曰“文王之德之純，純亦不已”，則亦專言理義，而未嘗兼氣數(shù)也。夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相蕩其間，而莫之壅閼者，氣也；理義行，而高下長(zhǎng)短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數(shù)也。故曰“至誠(chéng)無(wú)息”，謂理義之純而無(wú)息，而氣數(shù)為之用也。君子為善，稟授如是，受成亦必如是，是謂戒慎恐懼。而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯(cuò)無(wú)命，而氣數(shù)得為推諉。真所謂不知命，無(wú)以為君子也。（《於穆不已》）
不戒懼，則隱見(jiàn)微顯之獨(dú)，若疑有，若疑無(wú)，而精微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，為常存，為常運(yùn)，而精微覺(jué)實(shí)可操持。（《盡精微》）
人何嘗不望新知，但不識(shí)吾故。引水不導(dǎo)其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。培造化生機(jī)，祇有一溫；暢人心生理，祇有一知。（《溫故》）
人惟即乎心之安者為中，由乎中之節(jié)者為道，任情起見(jiàn)，便有過(guò)不及。（《崇禮》）
乾動(dòng)坤靜，而《易》言乾之靜專動(dòng)直，坤之靜翕動(dòng)闢，動(dòng)靜合言者何？說(shuō)者以為北辰居所，是天之靜。予以為主宰之靜，非運(yùn)行之靜也?！吨杏埂吩弧安凰级茫幻愣小?，是運(yùn)行之靜，所以合主宰之靜也。說(shuō)者以為逝者如斯，不舍晝夜，是地之動(dòng)。予以為運(yùn)行之動(dòng)，非主宰之動(dòng)也?！吨杏埂吩弧暗氐烂魳?shù)”，是運(yùn)行之動(dòng)，所以合主宰之動(dòng)也。天地之德，不分動(dòng)靜；君子戒慎戒懼，原未嘗分動(dòng)靜。（《天地》）
睹聞起念，聰明便不固。大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。近世之欲固聰明者，非不內(nèi)斂心思。而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？（《固聰明》）
不睹不聞，有隱，隱而有見(jiàn)，見(jiàn)而有微、有顯，乃心路中遞相次第。萬(wàn)物未生為隱，初出為見(jiàn)，端倪為微，盛大為顯，實(shí)不睹聞為骨子，故總謂之獨(dú)。君子慎獨(dú)，如物栽根時(shí)生意潛藏，后來(lái)包畜無(wú)窮景象。（《闇然》）
經(jīng)綸立本，原非兩事。惟戒慎以立大本，則凡所經(jīng)綸，皆其不睹中實(shí)事也。惟恐懼以立大本，則凡所經(jīng)綸，皆其不聞中實(shí)事也。若欲先立本，后經(jīng)綸，則先有一道以棲其心于寧?kù)o之地，復(fù)有一道以調(diào)其心于日用之紛，是將以道為二，以心為二，而仁淵天不得，還為一也。何名獨(dú)？（《立大本》）
文鈔
《傳》云：“國(guó)將興聽(tīng)於民，國(guó)將亡聽(tīng)於神?！眲t是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。人之道廢，鬼神未有應(yīng)者也；人之道盡，鬼神未有不應(yīng)者也。其有為處，即鬼神之為；其才能處，實(shí)鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈向。（《鬼神論》）
《易》云“利貞”者，性情也。又云：“各正性命”。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本則所謂剛健中正，純粹精也。而世說(shuō)天命者，若除理義外，別有一種氣運(yùn)之命，雜糅不齊者。然因是則有理義之性，氣質(zhì)之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之不過(guò)為為不善者作推解說(shuō)。夫世之為善者少，而不為善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。誣天誣人，莫此為甚，以是有變化氣質(zhì)之說(shuō)。夫氣質(zhì)善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡(jiǎn)？若氣質(zhì)本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性為善，其言不異，而世非之何哉？孟子曰：“天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”是天之氣運(yùn)之行，無(wú)不齊也。而獨(dú)命人于氣運(yùn)之際，顧有不齊乎哉？《中庸》曰：“文王之所以為文也，純亦不已。”夫使天果不齊，是純獨(dú)文之所有，而舉世性情之所無(wú)也。又非獨(dú)舉世性情之所無(wú)，而亦天命之所本無(wú)也。將所謂純粹精者，何在乎？（《命說(shuō)》）
人心為嗜欲所迷障，昏昏無(wú)返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。若口說(shuō)做好念好，尚隔幾層影向。以此悟儒者欲主靜，方見(jiàn)心體，猶是入門法。凡余所為恍惚臆見(jiàn)者，皆日中煩惱時(shí)也。（《自記》）
心盡則心正，心正則道明，若祇論道之明不明，不論心之盡不盡，而旁皇出入間，毋乃反鏡索照？（《論楊墨》）
學(xué)問(wèn)思辨行，時(shí)時(shí)用力，一而有宰，密而不疏，是所以為戒懼慎獨(dú)，所以為居敬。決無(wú)抱一空虛無(wú)著之心，為常惺惺事。
仁屬愛(ài)，愛(ài)即煦煦姑息之見(jiàn)，未免乘焉而溺。一切妻妾宮室，得我之私心，為之惑亂。其所以自愛(ài)，適所以自戕賊，何況愛(ài)人？孟子故將舍生取義，決斷關(guān)頭，而求放心之一脈始清。
朱子云：“悟之一字，圣門殊未嘗言。予思夫子默識(shí)，蓋別之學(xué)與誨也。凡事物見(jiàn)其當(dāng)然，即知其為當(dāng)然，故默識(shí)即多見(jiàn)而識(shí)也，非悟之謂也。近世賢達(dá)多從悟入，陸子之直言大道，蓋亦天質(zhì)之然。真圣人之體，而非從悟入者也?！敝熳訋熝悠?，而未嘗述靜坐為教，以為指訣。自龜山至老，若存若亡，終無(wú)一的實(shí)見(jiàn)也。蓋朱子力肩圣書，專以圣門多聞多用力，而未嘗以悟?yàn)閷W(xué)如此。
夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂(lè)以天下哀樂(lè)，直與天地同流，萬(wàn)物同趣者，此真性也。即未發(fā)時(shí)，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠(chéng)功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之后，亦未有不可還其固然者也。（以上《讀語(yǔ)錄》。）
伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。（《論莊》）